Santuarios mixtecos de origen precolonial:
una herencia viva

Emmanuel Posselt Santoyo[1]
Investigador indepeniente
L. Ivette Jiménez Osorio[2]
IIE sede Oaxaca-UNAM

El tema de santuarios de origen precolonial nos apasiona y lo hemos investigado ya por varios años en Ñuu Savi o La Mixteca bajo un enfoque multivocal y de paisaje que integra arqueología, antropología, códices mixtecos y documentos coloniales.[3] También cabe resaltar que como parte de nuestros estudios han sido fundamentales las experiencias y aprendizajes que hemos tenido al participar de forma activa en diferentes rituales propios de la cultura mixteca.

En este artículo nos enfocaremos en los lugares sagrados de origen precolonial que siguen vigentes hoy en día como parte fundamental de la religión y de la cosmovisión mixteca. Primero trataremos el concepto de herencia viva, el cual nos ha dado las pautas para hablar de las continuidades y cambios en los santuarios mixtecos de origen precolonial. Después hablaremos de las características que definen a un santuario. Finalmente, mostraremos tres santuarios de la Mixteca, resaltando su importancia en la actualidad y su valor histórico.

Para acercarnos a estos lugares sagrados ha sido importante considerar diferentes perspectivas, pues desde nuestra disciplina, que es la arqueología, se tiende a enfatizar su materialidad y a encapsularlos en el pasado precolonial. También hay una predisposición para resaltar el patrimonio material o tangible, dando por hecho que la parte inmaterial o intangible de estos lugares ya no está presente. Teniendo en cuenta estas problemáticas, un concepto que nos ha brindado la oportunidad de romper con estas limitantes y dicotomías es el de herencia viva.

Lo que entendemos como herencia viva

Con el concepto de herencia viva hacemos referencia a las prácticas, manifestaciones, objetos y lugares de profundidad histórica que son relevantes hoy en día. Asimismo, engloba y transmite valores y conocimientos de las sociedades pretéritas que son la base para la identidad de las sociedades contemporáneas (Jiménez y Posselt, 2018: 502).

A partir de este concepto se integran tiempos y elementos culturales que nos permiten entender los santuarios como parte de un paisaje que está en continua formación. En este sentido, la palabra “herencia” se refiere al legado de las abuelas y abuelos, nuestros antepasados, y se entiende como la raíz de nuestra identidad y actuar. Al sumarle la palabra “viva” se hace énfasis en su contemporaneidad y en que continuamente se está re-creando como parte fundamental de la vida, lo que trae implícitamente cambios. De tal forma, los cambios y continuidades o, mejor dicho, los vínculos culturales entre el presente y el pasado son una parte medular de la herencia viva.

Asimismo, con el concepto de herencia viva conjuntamos tiempos que muchas veces han sido fragmentados desde la ciencia de la antropología: precolonial (arqueología), colonial (historia) y presente (antropología). De tal forma que, desde un enfoque de herencia viva, sabemos que muchos de los lugares sagrados del paisaje que vemos hoy en día en la Mixteca son antiguos. Algunos fueron de larga duración en el pasado precolonial, unos fueron fuertemente atacados o destruidos durante la época colonial y otros continúan con su valor sagrado en la actualidad. Sin temor a equivocarnos podemos referirnos a los lugares que estudiamos como santuarios milenarios (Jiménez y Posselt, 2016b: 12).

De igual manera, la herencia viva integra tanto lo material como lo inmaterial. Al ser parte fundamental de la vida diaria, ésta no se puede fragmentar tajantemente. En este sentido, toda herencia inmaterial conlleva algo material (objetos o lugares) y viceversa, toda herencia material tiene un trasfondo inmaterial. Cabe señalar que la UNESCO propone el concepto de herencia viva (living heritage en inglés) como sinónimo de herencia cultural inmaterial (2019), pero como señalamos, desde nuestra perspectiva este concepto descarta la dicotomía de lo tangible e intangible y enfatiza el legado como un todo.

¿Qué es un santuario?

Desde esta perspectiva integral hemos estudiado el tema de los santuarios y paisajes sagrados de origen precolonial que siguen vigentes como parte de la religión mixteca. Gracias a diferentes investigaciones de carácter arqueológico-antropológico sabemos que existe una multiplicidad de lugares sagrados, tanto arquitectónicos como naturales y la combinación de ambos. Esta característica está presente en otras culturas y se puede decir que ha sido un rasgo universal de la humanidad a través del tiempo.

En el contexto de Mesoamérica, los santuarios son una ventana a las cosmologías prehispánicas (Prufer, 2015: 4). De manera general, los grandes templos precoloniales han sido entendidos como símbolos y lugares destinados a la realización de ceremonias (Carrasco, 1991: XXIV). Una característica fundamental es que los lugares sagrados son diametralmente opuestos a los profanos, ya que son lugares en donde ocurrió una hierofanía, es decir, una irrupción de lo sagrado para destacar un territorio y hacerlo cualitativamente diferente (Eliade, 1981: 17).

Debido a las hierofanías, los santuarios son ampliamente reconocidos por las comunidades de las que forman parte (Benzo, 2014: 19) y también son el resultado de las propiedades simbólicas impuestas por la comunidad religiosa a lo largo del tiempo (Eileen, 2021: 297). En este sentido, son un testimonio vivo de la fe religiosa y, como consecuencia, proveen un sentido de identidad y fomentan la cohesión de la población (Ferrari, 2014: 5). Asimismo, al considerarse espacios numinosos que poseen agencia, son fuente de sabiduría y ley (Verschuuren y Wild, 2012: 14). Esto conlleva toda una serie de reglas y regulaciones respecto al comportamiento de las personas en relación con los santuarios, igualmente, implica un conjunto de creencias que no tienen que ver con el mundo profano, pero sí son fundamentadas en éste (Carmichael, Hubert y Reeves, 2013: 3; Rappaport, 2001: 314).

Un punto relevante para los estudios que realizamos es que los santuarios son lugares en donde los principios sagrados de una religión se pueden experienciar (Cha, 2021: 327). Siguiendo esta línea, es evidente que durante el ritual los participantes de una comunidad religiosa perciben el verdadero valor simbólico del santuario, llegando a tener experiencias numinosas profundas que cambian su percepción del mundo cotidiano (Jiménez y Posselt, 2016a).

En la lengua mixteca existen varios términos que actualmente se emplean para referirse a santuario y que también fueron usados en las épocas precolonial y colonial. El término más habitual es el de vehe ñuhu, que literalmente se traduce como “casa de dios”. Cabe señalar que, para particularizar el santuario en relación con una deidad se le agrega el nombre de ésta después de vehe. Por ejemplo, para referirse a la casa del dios Lluvia se usa vehe Savi y se entiende como santuario del dios Lluvia. Otro término es el de chiyo, que literalmente significa altar (Jansen y Pérez, 2009: 10). En documentos coloniales también se registraron los términos de huahui ñuhu y huey ñuhu, ambos para referirse a casa sagrada (Terraciano, 2001: 287).

Con base en investigaciones arqueológicas realizadas en la región Mixteca sabemos que los santuarios construidos tenían diferentes conformaciones arquitectónicas, desde las más simples (con un montículo y su plaza) hasta las más complejas (múltiples conjuntos arquitectónicos) (Kowalewsky, Balkansky et al., 2001). Lamentablemente, los santuarios naturales o no construidos han sido poco estudiados.

Para generar un mayor entendimiento de los diferentes tipos de santuarios, construidos y naturales, así como de paisajes sagrados en la Mixteca, en el 2016 realizamos una investigación arqueológica-antropológica en la cual se identificaron los siguientes tipos: 1) vehe Savi (Casa del dios Lluvia), 2) vehe Tachi ( Casa del dios Viento), 3) vehe Ndikandi (Casa del dios Sol), 4) diosa Madre, 5) Ñɨhɨ (Baño de Vapor), 6) vehe Ndɨyɨ (Casa de los Muertos o Ancestros), 7) de los Ndoso (Señores Primordiales o Gobernantes Antiguos), 8) de Montaña y 9) de Pedimento (Jiménez y Posselt, 2018: 458-468) (figura 1).

Figura 1. Actualmente, la cima del Cerro que se Fue, ubicado en Yoso Notú, se considera un santuario. Con base en la investigación que realizamos identificamos varios sitios precoloniales (indicados por un número y una sombra rojiza) que interpretamos como santuarios de montaña y que muy probablemente están indicando diferentes rutas de peregrinación hacia el santuario principal en el Cerro que se Fue. Imagen de los autores.


Asimismo, en una investigación sobre la representación de santuarios y paisajes sagrados en los códices del grupo Ñee Ñuhu (Vindobonensis) se identificaron, de manera general, cinco grandes grupos:[4] Santuarios Construidos, Santuarios no Construidos, Santuarios Mixtos, Paisajes Sagrados y Santuarios Temporales. La primera categoría refiere a los santuarios constituidos únicamente por elementos arquitectónicos, por su parte, la segunda incluye solamente lugares naturales, los santuarios mixtos integran tanto elementos arquitectónicos como naturales y generalmente refieren a un solo lugar, los paisajes sagrados también integran ambos tipos de elementos, arquitectónicos y naturales, pero incluyen varios lugares y abarcan una mayor extensión del entorno, finalmente, los santuarios temporales son aquellos que se generan sólo durante el ritual. A continuación, presentaremos los ejemplos con base en las ideas expuestas.

El santuario de Sachío

Este lugar se encuentra en la cima de un cerro y fue registrado como sitio arqueológico por Spores, quien señala que tuvo una ocupación desde el 500 hasta 1521 d. C. y que en la época colonial continuó, aunque tuvo menor uso (Spoores,1972: 129 y 162). En su descripción nos deja ver que en los años setenta del siglo pasado había una capilla en la cima del cerro y que su nombre era “El Pedimento”. Durante las visitas que hemos hecho al sitio observamos que en tiempos precoloniales estuvo conformado arquitectónicamente por una gran plaza, la cual daba paso a otra en un nivel más alto en donde se localizaba el templo principal (figura 2). Asimismo, podemos indicar que era propiamente un santuario, ya que no hay evidencia de habitaciones en los alrededores.

Figura 2. Vista hipotética de la conformación del santuario de Sachío en tiempos precoloniales, un panorama desde la primera plaza.


Cabe señalar que justo en donde estuvo el templo precolonial, hoy en día se encuentra la capilla dedicada a la virgen de Juquila, a quien se celebra cada 8 de diciembre. Actualmente, es un santuario regional de pedimento y lo visitan peregrinos de diferentes partes de Oaxaca. El ritual que realizan los fieles consiste en visitar a la virgen y manifestar sus peticiones con la construcción de pequeñas casas hechas de piedra alrededor de la capilla (figura 3). Es importante mencionar que durante este tiempo ritual los peregrinos tienen una vista panorámica del horizonte y que, al estar compartiendo durante la espera para entrar a la capilla, se genera un ambiente especial. Todos estos elementos nos permiten percibir este santuario como parte de un paisaje sagrado mayor.

Un registro de este santuario en tiempos precoloniales es el que vemos en el códice Añute (o Selden). En este documento se distingue que este lugar sagrado está conformado de una plaza con piso de color rojo y adornada con almenas de colores. En el extremo de la plaza está un montículo con un templo, pintado de colores blanco y rojo y dedicado a la Serpiente Emplumada. En este mismo registro vemos que se realizaron dos rituales, uno para la creación de dos envoltorios de ancestros divinos (figura 3) y otro de toma de poder.

Figura 3. Rituales en el santuario de Sachío. En la imagen de arriba se observa un ritual de pedimento hoy en día y, en la de abajo, la preparación de dos envoltorios de ancestros divinos.


Santuarios de Savi

Un santuario generalizado en la Mixteca es el dedicado a Savi (dios Lluvia) y se conoce como vehe Savi (santuario del dios Lluvia). Regularmente éstos se ubican en cuevas o peñas que presentan manantiales o escurrimientos en sus paredes o techos. En nuestras estancias en la Mixteca hemos tenido la oportunidad de visitar varios de estos lugares sagrados. Podemos decir que por sus características y por estar apartados de las poblaciones, pervivieron a los estragos y destrucciones durante la colonización española y es así como han llegado hasta nuestros días. Asimismo, gracias a su importancia y a los rituales que ahí se realizan en la actualidad, estos expresan aspectos de continuidad en cuanto a su percepción como lugares sagrados.

Los ejemplos que trataremos son dos vehe Savi que se ubican en los alrededores de Juxtlahuaca, en donde actualmente se realiza el ritual de petición de lluvia cada año. Este ritual se celebra el 25 de abril y está dedicado a Savi o San Marquitos, el santo de la Lluvia. El ritual es extenso ya que integra varias secuencias, pero aquí queremos enfocarnos en la imagen del dios Lluvia, ante quien se realiza el ritual principal.

Los santuarios son dos cuevas, en una de ellas los especialistas rituales nos enseñaron a percibir que las gotas de lluvia eterna, que escurren y caen del techo, día con día están dando forma a Savi o a San Marquitos (figura 4). Esto mismo fue enseñado durante la colonización a fray Francisco de Burgoa, quien con admiración relató que del techo de toda la cueva colgaban varias esculturas de animales de notable perfección. Señaló que éstas, además de la imagen del profeta, eran hechas por una gota diminuta de agua que escurría de la misma peña de la cueva (Burgoa, 1997: 161). Aunque, al finalizar su relato, menciona que estos eran lugares del demonio, demeritando así su valor sagrado e imponiendo la fe cristiana.

Figura 4. Al centro vemos la imagen del dios Lluvia y, ante él, su ofrenda; a los costados se distinguen las gotas de lluvia eterna que le dan forma de manera continua.


En la otra cueva la historia se torna trágica ya que fue el mismo Burgoa quien mandó destruir la imagen del dios Lluvia y, en su lugar, colocó un pequeño nicho con una cruz.  Este nicho continúa hoy en día y es en donde se celebra el ritual de petición de lluvia (figura 5). En su relato, previo a la destrucción de la imagen, el fraile señala que la escultura del profeta (Savi) era en realidad una estalagmita de tres metros de alto y que se había formado por los minerales en las gotas de agua que se depositaban a lo largo de los años (Burgoa, 1997: 172). Lamentablemente, en la actualidad, esta otra percepción sobre las estalactitas y estalagmitas se sigue imponiendo a la de los especialistas rituales que se refieren a Savi, y con ello se continúa desacralizando a estos santuarios milenarios.

Figura 5. En su relato, Burgoa señala que: la entrada es semejante a un gran arco (imagen de la izquierda) y adentro se descubre una gran bóveda, que de su techo pendían diversos animales y a un costado estaba la escultura vestida como un apóstol (donde ahora está la cruz), todo hecho de mármol (imagen de la derecha).


Paisaje sagrado de Tonala

Un ejemplo de paisaje sagrado es el que se ubica en la comunidad de Tonala[5] en la Mixteca Baja. Lo consideramos un paisaje sagrado porque integra varios santuarios naturales (o no construidos); se observan un río (afluente del río[a] Salado) que da forma a un cañón y, en uno de sus lados, un impresionante peñasco, nombrado Cerro de las Flores, en donde se ubican varias cuevas y abrigos rocosos, estos últimos con pintura rupestre (figura 6).

Figura 6. En la imagen inferior de la izquierda vemos el cañón por el que pasa el río y a su costado derecho el gran peñasco con abrigos rocosos y cuevas; en la imagen inferior de la derecha se tiene un acercamiento del santuario principal en donde se concentran la mayoría de las pinturas rupestres. En la imagen superior vemos la correspondencia de este paisaje sagrado con su representación en el códice Iya Nacuaa I (o Colombino).


Con base en la evidencia arqueológica podemos decir que son dos los santuarios principales. El primero se encuentra en la parte media-alta del peñasco y consiste en una cueva junto a un abrigo rocoso en el que se concentran la mayoría de las pinturas. La cueva es angosta y no muy profunda, asimismo la entrada es de poca altura y en su interior se distinguen estalactitas y pequeñas oquedades que, con base en nuestra experiencia en rituales contemporáneos, bien pudieron funcionar como altares. El abrigo rocoso se extiende desde la parte superior de la cueva hacia su costado derecho y en su pared fueron plasmadas varias pinturas con diferentes motivos y diseños en color blanco, rojo, negro y ocre. El segundo santuario se ubica varios metros arriba del primero, alrededor de 100, es una gran cueva, tiene una entrada amplia y su interior es de gran altura (figura 7). También cabe señalar que en uno de los abrigos rocosos observamos veladoras como evidencia de su valor sagrado en la actualidad.

Figura 7. En la imagen de la izquierda se observa la entrada a la cueva pequeña y algunas de las pinturas plasmadas en el abrigo rocoso, ambos integran el primer santuario. La imagen de la derecha muestra el interior de la cueva mayor que corresponde con el segundo santuario.


Este paisaje fue registrado en los códices mixtecos, en donde se muestra bajo la protección de la Señora 9 Caña, una divinidad importante de tiempos primordiales y que tuvo gran influencia en la época temprana del Posclásico. En relación con el paisaje, en el códice Iya Nacuaa I (o Colombino) se representó el río, así como el peñasco y una cueva, en ambos casos la diosa 9 Caña aparece en el interior del santuario, en el primero está recostada en el fondo del río y en el segundo está sentada sobre un asiento al interior de la cueva (figura 6).

Como parte de esta misma escena se observa una reunión entre esta divinidad y el Señor 8 Venado-Garra de Jaguar, un gran gobernante y guerrero que logró unificar a varios señoríos de la Mixteca. Este evento quedó registrado en varios códices y, por los hechos que siguieron a esta visita, se interpreta que la divinidad le otorgó protección y tuvo injerencia en sus alianzas político-militares, en especial con el Señor 4 Jaguar, el gobernante de la Ciudad de los Tules.

Consideraciones Finales

Con lo expuesto en este artículo dejamos ver que los santuarios son parte fundamental de la herencia viva de Ñuu Savi (El Pueblo de la Lluvia) y en general de los Pueblos Originarios. Asimismo, que muchos de los santuarios que observamos hoy en día en el paisaje son de origen precolonial y, si bien han sufrido cambios a lo largo del tiempo, especialmente durante la colonización, continúan teniendo un profundo valor sagrado gracias a los rituales que ahí se celebran y a las experiencias sagradas que comparten los fieles.

Así, para estudiar estos lugares sagrados, es necesario integrar diferentes fuentes, como la evidencia arqueológica, la información de los códices precoloniales, los datos recuperados de los documentos coloniales y, principalmente, los conocimientos y percepciones de los pobladores contemporáneos, ya que son ellos quienes continúan dándoles forma y significado. Bajo este enfoque multivocal y de paisaje es posible comprender a mayor profundidad y reconocer el valor sagrado de los santuarios.  

De igual forma, con los ejemplos mencionados, se reconoce que existe una correspondencia entre la realidad física de los santuarios y paisajes que observamos actualmente con aquellos que fueron representados en los códices. Este hecho nos permite recuperar, en cierta forma, varios de los elementos a los que no tenemos acceso desde la evidencia arqueológica, como las formas y diseños de los templos y las divinidades o rituales asociados a ellos. Además, conjuntando las narrativas de los códices con las prácticas contemporáneas, podemos tener acceso a la parte intangible que caracterizó a estos lugares que fueron centrales para la vida de las sociedades precoloniales.


Bibliografía

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[1] eps537@hotmail.com

[2] lianaji@hotmail.com

[3]  Las ideas que desarrollamos en este artículo las expresamos, en parte, en la entrevista que tuvimos con Daniel Salinas Córdova como parte de un episodio de Cuéntame más de Libreta Negra Mx (https://www.youtube.com/watch?v=W7Cq2HiifU8).

[4] Este estudio lo realizó Liana Ivette Jiménez Osorio como parte de su estancia posdoctoral en la UNAM, Programa de Becas Posdoctorales en la UNAM, Becaria del Instituto de Investigaciones Estéticas-Centro Oaxaca-Programa de Humanidades y Artes-Unidad de Arte Indígena en América, asesorada por el doctor Fernando Berrojalbiz.  

[5] Este paisaje ha sido investigado ampliamente por Jansen y Pérez (2007: 218).