Cecilia Delgado-Molina
ISOR, Universidad Autónoma de Barcelona
ceci.delgadom@outlook.com / @CeciDelgadoM

María de Lourdes nació en Morelos hace 62 años. El estado se corresponde con los límites de la diócesis católica de Cuernavaca, en donde durante los treinta años del obispado encabezado por Sergio Méndez Arceo (1952-1982) floreció el movimiento bíblico, las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) y un catolicismo identificado con la teología de la liberación que silenció otras voces (Delgado Molina, 2020).

Lulú, como todo el mundo la conoce, llegó a las CEB en 1984, poco después del retiro de Méndez Arceo, cuando empezaba una política vaticana que, acusando de marxistas a los simpatizantes de este tipo de catolicismo, desplegó estrategias para desmantelar las CEB y que en Cuernavaca estuvo liderada por el nuevo obispo, Juan Jesús Posadas Ocampo (De la Torre, 2006).

Lulú se identifica como católica, pero expresa muchas distancias con la institución y con el clero. El centro de su vida religiosa, que gira en torno a la capilla de Guadalupe, es la comunidad. Es en el encuentro con la otredad en donde le hace sentido creer y pertenecer, en donde se conecta con lo sagrado. Llegó a esa capilla en 1986, como parte de las CEB, y después, en 1990, se integró como catequista. Su compromiso religioso y pastoral en torno a estas dos actividades se ha profundizado con el tiempo y actualmente es instructora de la Escuela Diocesana de Catequistas y parte del Equipo Nacional de Asesores de las CEB, ejerciendo un liderazgo en dos tipos de catolicismo muy distintos entre sí. Es esta doble pertenencia, al interior del catolicismo, la que me intrigó cuando conocí a Lulú, durante mi investigación doctoral. Mientras trabajaba con la diversidad de catolicismos en la diócesis de Cuernavaca, Lulú escapaba de mis clasificaciones. Me preguntaba ¿cómo vivía Lulú esta doble pertenencia en su vida cotidiana?, ¿cómo gestionaba los tránsitos? y ¿qué significaba para ella ser católica?

La perspectiva de la religiosidad vivida (Ammerman, 2014; Meyer, 2003), con la que abordamos este trabajo de investigación colectiva, me permitió conocer a Lulú en su cotidianidad y conocer sus prácticas y materialidades.

Me contó que inicia su día con una oración maya que ella ha reformulado y que aprendió en un viaje a Guatemala, a donde fue cuando era parte del Equipo Nacional de Animadores (2005-2015) de las CEB. Girando a cada uno de los puntos cardinales, bendice a todas las personas con las que ha cruzado su camino, incluyendo aquellas que les han hecho daño, pues como casi todas las familias morelenses, la violencia les ha tocado de cerca. La oración ocupa un lugar central en la vida de Lulú, pero no se trata de una oración con fórmulas, pues aun cuando reza novenario para difuntos, lo hace en sus propios términos incorporando novedades con las que refleja los cambios que ha ido incorporando a partir de los viajes y otras experiencias ecuménicas, incluyendo sus diplomados en teología feminista, en donde fue descubriendo que “antes creía cosas muy cuadradas”. Tanto sus prácticas como sus creencias están muy autonomizadas, lo que se aprecia en su forma de nombrar a Dios, en sus álgidos debates con el clero o en las estrategias que desarrolla para seguir introduciendo innovaciones en las prácticas eclesiales.

Las CEB fueron para Lulú una conversión religiosa dentro del propio catolicismo, encontró un espacio de transformación y reconstrucción personal, que le permitió dejar de vivir la religión como la experiencia culpabilizadora y castigadora que recuerda de su niñez, para reconocerse como víctima de violencia a través de conocer un Dios liberador y de buscar una vida digna, principios que guían el tipo de catolicismo que impera en las CEB. Sin embargo, no abandona la catequesis, aunque no deja de criticar que se vive como una experiencia institucional cargada de moralismo, en donde lo que interesa es el culto y “te lo digo honestamente, importa que entre dinero”. Aunque es catequista, asistir a misa o frecuentar la eucaristía, no es de particular importancia para su vida. Ella “comulga” con la comunidad, en el encuentro con los otros, al lograr proyectos juntos o acompañarse en momentos difíciles de la vida.

En esta conversión religiosa la experiencias de violencia que Lulú vivió en su infancia cobran un sentido distinto, y esto lo proyecta en su labor como catequista. Su permanencia en la catequesis no es una apuesta por transformar la Iglesia, pero sí la experiencia religiosa de las niñas y niños. Esta doble pertenencia la coloca en un espacio intersticial, “ni de aquí ni de allá”, pues ambas son sus “tribus espirituales” (Ammerman, 2014), en las que se nutre y a las que también interpela, sin que sus prácticas sean legitimadas por ninguna de ellas (Morello y Rabbia, 2019).

Aunque Lulú se identifica a sí misma como católica y su fidelidad católica se inserta en un hilo de memoria (Hervieu-Léger, 2005), su lealtad no es ciega, sino crítica, a partir de principios incorporados por su trayectoria en las CEB, en lo que encontró a Dios “no de manera mágica, sino en procesos, en viajes, en personas” que le abrieron “horizontes de vida distintos”. La reelaboración y reconfiguración de su religiosidad vivida la ha llevado a cuestionar y reconfigurar su condición de género, en una dialéctica que también la ha llevado a cuestionar la dualidad/binariedad de lo sagrado y las reglas institucionales que configuran y legitiman violencias estructurales, en contra parte de la experiencia religiosa de liberación y dignidad, lo que constituye el eje medular de la tensión institución/autonomía en sus formas de creer y practicar.

Lulú es una persona religiosa, comparte las formas organizadas, tradicionales y comunitarias; pero es también una persona espiritual, cree y practica de manera improvisada (Ammerman, 2014: 4). Desde la catequesis, se vincula a las formas más organizadas y tradicionales de la catolicidad, pero al mismo tiempo discute el monopolio de la gracia en los sacramentos y no se deja intimidar por la investidura sacerdotal. Cuando habla de los sacramentos afirma que “A la gente les hace sentir bien, les dan paz, lo malo que su paz es efímera porque es solamente en esos momentitos”, y aunque “no los niega”, su validación procede del significado que tienen para la gente y no porque representen formas autorizadas de relación y mediación con lo trascendente (Meyer, 2003).

Sin embargo, esta práctica improvisada no es individual, su espiritualidad se conecta permanentemente con la experiencia comunitaria, como el resto de sus prácticas, vinculando lo que pasa en todos los aspectos de la vida –social, política, económica y eclesial–, por lo que se puede hablar de integralismo. Si bien el catolicismo integralista (Ameigeiras, 2008) ha sido identificado con una posición conservadora (Mallimaci, 1995) e incluso fundamentalista, una de sus principales características es la búsqueda de vivir la vida y la fe de manera integral, sin separar esferas ni mantener la fe y la experiencia religiosa en el ámbito de lo privado. Esta es una característica que encuentro en Lulú y su religiosidad vivida, desde un tipo de catolicisismo ubicado en la teología de la liberación y la opción preferencial por los pobres, de ahí que se puede hablar de un integralismo no conservador, pues no vive su religiosidad de manera separada, sino como un llamado al compromiso social.

Como veremos en los resultados de esta investigación, en el caso de Lulú, al concentrarme en las sensaciones y relaciones que la conectan con lo sagrado (Meyer, 2003) y la forma en que construye sus significados, he logrado apreciar cómo da sentido a toda su vida, de manera integral, desde su experiencia religiosa. Lulú construye su subjetividad religiosa en y con la comunidad, no en la institución, cree a su manera (Parker, 2005) sin por ello dejar de pertenecer (Mallimaci, 2007), siempre en los márgenes.

Bibliografía

Ameigeiras Aldo (2008), “Catolicismo y pluralidad religiosa o pluralidad de catolicismos”, en Modernidad, religión y memoria, coordinado por F. Mallimaci, pp. 59-74. Buenos Aires, Colihue.

Ammerman, Nancy (2014), Sacred Stories, Spiritual Tribes: Finding Religion in everyday Life, Nueva York, Oxford University Press.

De la Torre, Renee (2006), La Ecclesia Nostra: el catolicismo desde la perspectiva de los laicos. El caso de Guadalajara, México, Fondo de Cultura Económica y CIESAS.

Delgado Molina, Cecilia (2020), ¿Y qué podemos hacer? Habitus e intersecciones entre campo religioso y política frente a la violencia en Morelos. Cuernavaca, CRIM UNAM.

Hervieu-Léger, Danièle (2005), La religión, hilo de memoria, Barcelona, Herder.

Mallimaci, Fortunato (1995), “El catolicismo latinoamericano a fines del milenio. Incertidumbres desde el Cono Sur”, en Nueva Sociedad, núm. 136,pp. 164-176.

————————– (2007), “Catolicismos sin Iglesia: mirada histórica y sociológica en Argentina. Continuidades de largo plazo de una modernidad católica en un Estado y una sociedad impregnados de laicidad católica”, en Religion e Societá vo. XXII, núm. 57, pp 53-61.

Meyer, Birgit (2003), “Material Mediations and Religious Practices of World-Making”, en Religion Across Media: From Early Antiquity to Late Modernity, editado por K. Lundby, pp. 1-19, Nueva York, Peter Lang.

Morello, Gustavo y Hugo Rabbia (2019), La religión como esperanza cotidiana: creencias, prácticas y narrativas espirituales en Sudamérica, Córdoba, Argentina, EDUCC.

Parker, Cristian (2005). «¿América Latina ya no es católica? Pluralismo cultural y religioso creciente», en América Latina Hoy, núm. 41, pp. 35-56.