Grietas y encuentros: tejiendo letras de mujeres negras en Améfrica Ladina/Abya Yala

Aline de Moura Rodrigues
(Mestranda no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social – Universidade Federal do Rio Grande do Sul) | linymourar@gmail.com

Montserrat Aguilar Ayala
(Doctorado en Estudios e Intervención Feminista – CESMECA)

Primeras palabras: como un apartado de tesis se cambió en un encuentro de letras

Este capítulo es la expresión de una encrucijada que tuvo sus principios en 2019, cuando mujeres negras en la diaspórica Améfrica Ladina^[1]/Abya Yala, produjeron caminos, acciones, palabras y registros. Las letras que siguen nacieron de la invitación para compartir un apartado de la tesis “Encontros entre Améfrica y Abya Yala: negritude e mexicanidade de mulheres negras” (Rodrigues, 2021). Para atender esta invitación, he llamado a compartir este espacio a una de las mujeres negras que construyeron conmigo las miradas y saberes que me han permitido escribir la citada etnografía. Para esto, tenemos la contribución de Montserrat Aguilar Ayala, con el apartado Boceto de las violencias coloniales en México para reivindicar la memoria negra/afrodescendiente.

Esta acción, de llamarla a escribir conmigo acá, se justifica por la necesidad de tener más y más referentes de producción de conocimiento firmadas por las mismas mujeres negras mexicanas, afromexicanas y con las demás designaciones de la gente que, como dijo la compañera que comparte estas cuartillas, “no es sólo de aquí, ni sólo de allá”, es en sí misma, el encuentro de Améfrica y Abya Yala. Este capítulo fue hecho a cuatro manos, virtualmente entre Chiapas (México) y Río Grande del Sur (Brasil), desde las contribuciones de dos investigadoras negras, una brasileña y una afropurepécha, acerca de la presencia negra y africana en la contemporaneidad, así como en la historia de la sociedad actualmente organizada como nación mexicana, en los moldes del Estado-nación moderno. Las contribuciones tratan también de las observaciones y reflexiones construidas por las investigadoras acerca de las expresiones, incluso lingüísticas, del racismo a la mexicana.

Invitación 3^er Encuentro Nacional de Mujeres Afromexicanas. Registro de llegada en el Encuentro. Corralero/Pinotepa Nacional, julio/2019. Foto: Aline de Moura Rodrigues.

“Afronacionalidades”, epistemicídio y Estados-Nación^{^[2]}

La “afronacionalidad”^{^[3]} se entiende aquí como una estrategia discursiva micropolítica para nombrar la constante experiencia de outsider within (Collins, 2016) que muchos negros, africanos en la diáspora, viven dentro de las soberanías nacionales, especialmente en el caso de los países colonizados por españoles y portugueses. Partiendo de esta premisa, utilizo aportaciones de autores que han tratado con otras “afro” nacionalidades para reflexionar sobre las dimensiones políticas de este concepto. Una construcción discursiva intrínsecamente relacionada con las concepciones de la negritud en las Américas.

Arena y yo planeamos conocer a Sonrisa, otra estudiante-huésped negra que estaba investigando en territorio mexicano. El plan era ir a su casa y, de allí, partir juntas hacia Pinotepa Nacional y luego hacia Corralero. El viaje de San Cristóbal a Oaxaca fue una experiencia intensa. Fueron más de doce horas en bus de Chiapas a Corralero. Pasamos por muchas ciudades, tuvimos varias interrupciones y muchas limitaciones, en todos los viajes fuimos las únicas con sus documentos revisados por la policía de inmigración. Mostramos nuestros papeles de estudiantes y ellos bajaron, con nuestras tarjetas de “residente temporal” en la mano, para ser revisadas por la policía. Estos caminos anunciaron el momento en que nuestras negritudes brasileñas encontrarían a las hermanas de otras geografías. (Rodrigues, 2021: 4)

Dada la centralidad del concepto para comprender los procesos de invisibilidad reportados y observados durante el transcurso de la investigación, seguí el siguiente razonamiento: la idea de “afronacionalidad” plantea la cuestión de cómo se entiende la africanidad dentro de los contextos nacionales que están lejos geográficamente del continente africano. En otras palabras, ¿cómo se relacionan las nacionalidades latinoamericanas con la idea de una diáspora africana? En este escenario, el ejemplo de la construcción de enfrentamientos por la ciudadanía a través del reconocimiento, posibilitado por la historia reciente de la afromexicanidad, aporta algunas pistas.

Presentación de pinturas de la artista afromexicana Yuyé Hernandéz. Actividades del 3^er Encuentro Nacional de Mujeres Afromexicanas. Corralero/Pinotepa Nacional, julio/2019.
Foto: Aline de Moura Rodrigues.

En búsquedas de referencias bibliográficas sobre el concepto de “afronacionalidades” conocí a José Craveirinha (1922-2003), un poeta mozambiqueño que nunca antes había leído. Dijo: “escribir poemas, mi refugio, mi país también. Una necesidad angustiosa y urgente de ser ciudadano de ese país, muchas veces a altas horas de la noche” (Craveirinha apud Ngnomane, 2002: 14). Me pareció hermoso descubrirlo en este camino de reencuentro con otras personas visibles e invisibles. Veo en las palabras de Craveirinha, ecos de afropurhépecha, para quien el arte y la poesía han sido espacios para respirar y existir.^{^[4]} Las palabras que utilizamos para nombrarnos, no siempre atienden a nuestras poéticas negras o prietas, como nos ayuda a pensar Naara Martins (Martins, 2020). Es decir, las autodescripciones “afronacionales” atienden a necesidades de estrategia de existencia en contextos adversos a autonomías y adscripciones que respeten a la complejidad de ser una persona negra/prieta en diáspora, o como nos invita a pensar Marimba Ani, en Maafa (1994).

En cuanto a la segunda parte del término “afronacionalidades”, cabe señalar que el Estado-nación moderno se distingue de otros modelos de Estado y de nación, según Héctor Díaz-Polanco (1999). El uso indefinido del concepto abarca la «nación moderna» y otras «naciones» anteriores a la colonización, en el mismo plan. Veo la posibilidad de establecer un diálogo entre la aportación de Diaz-Polanco, a lo que plantea Lélia González, acerca de la formación de las estrategias de invasión de las coronas portuguesa y española hacia otros territorios. La aportación de Lélia González parte de recordarnos que los propios procesos de formación de la península ibérica fueron generados y estuvieron basados en jerarquías de discriminación étnica. Regresando la mirada hacia Latinoamérica y la articulación posible entre los autores, se puede decir que la dificultad en gestionar la diversidad étnica del continente Abya Yala (Diaz-Polanco, 1999), se ha dibujado en las construcciones de los Estados-naciones modernos en Latinoamérica por medio de la política del blanqueamiento/europeización de la narrativa histórica del continente y del genocidio sistemático de los pueblos originarios y africanos. Estas estrategias coloniales son la expresión de la neurosis cultural de una pretensa europeidad inventada como superior a las pluriversales existencias originarias y africanas en las construcciones socio-culturales del continente. El concepto de amefricanidad (González, 2018) se relaciona con esta constatación: «la neurosis cultural no es una particularidad del país (en el caso, de Brasil), sino que está inscrita en un contexto ladinoamefricano, es decir, un escenario en el que la supuesta latinidad imaginativamente creada como perteneciente a una condición de europeísmo −leer, blancura europea− no es real. La categoría político-cultural de amefricanidad es una alternativa onto-epistémica para la autodefinición de los negros nacidos en un contexto ladino-amefricano. En otras palabras, todas las personas nacidas en este continente, incluso aquellas que quieran construir una narrativa de herencia puramente europea, son ladinoamefricanas en esta concepción. Y las personas negras nacidas en este continente, para no reproducir una autodenominación que sólo hable de una experiencia afroamericana cuando en el contexto de Estados Unidos, serían entonces amefricanas. (González, 2018) Al decir de una alternativa onto-epistémica, la autora apunta la importancia de gramáticas autorreferenciales y construidas desde una consciencia histórica de la intención de silenciamiento de la diversidad étnico-racial, sea desde el punto de vista demográfico, sea desde el punto de vista cultural y político.

Subjetivo en esta construcción del ser en el mundo, el sistema de nacionalidades opera una alteridad excluyente, partiendo de la diferencia racial como base de esta distinción. Al concebir «quién está aquí» y quién «es de aquí», se erigen fronteras que cumplen códigos de sociabilidad como el derecho de ir y venir. Es decir, al sugerir a los negros “¿no eres de acá, verdad?”, se moviliza un cuestionamiento afirmativo de la incompatibilidad: “no puedes ser de acá, ¡verdad!” Pero, después de todo, ¿qué informa tan claramente a una nacionalidad? ¿Qué, de hecho, me impidió ser de allí (mexicana), a los ojos de quienes me leen? Formar parte de un imaginario de pertenencia nacional implica, entre otras cosas, la posibilidad de operar en un régimen de ciudadanías nacionales. Estar dentro de la frontera y estar de acuerdo con el imaginario que sostiene esta misma frontera genera mayor o menor proximidad a la posibilidad de aprovechar los mecanismos de diferenciación que garantizan la participación viva en esa sociedad. Sobre esto, Mitjans (2020) escribe en el capítulo Afrocentrismo en Afroamérica:

Como resultado, el afrocentrismo muestra el imaginario racista que representa la ubicación de las comunidades negras en localidades liminales, generalmente aisladas de los centros urbanos y que se asocian con los enclaves coloniales eslavos. A cambio, el afrocentrismo propone una genealogía y una práctica migratoria diaspórica, con topografía urbana, rural y continental presente en nuestros días. Esta idea rompe con los discursos blanco-mestizos nacionalistas de países como Argentina, Chile y México que intentan esconder la población negra que existe en estos lugares. Como se dijo anteriormente, estos discursos también son predominantes en ciertas regiones mexicanas como Chiapas. (Mitjans, 2020: 24)

Aza Njeri y Dandara Ziza abordan cuestiones relacionadas con el proceso de vaciamiento derivado de la colonización. Según las autoras, de manera similar al dominio y subyugación de los cuerpos negros, también hubo un intento de suprimir el locus cultural africano, como agencia. Un proceso basado en la necesidad, por parte de los colonizadores, de llevar a cabo la homogeneización alienante del Otro, en el que se pone en práctica lo epistémicidio ‒asesinato y apagamiento de los conocimientos y tecnologías culturales de un pueblo‒ borrando o apropiándose de lo negro y sus contribuciones civilizadoras en la historia de la humanidad. (Njeri; Aziza, 2020). En otras palabras, la constitución subjetiva de la personalidad que se crea afuera del eje colonizador, con anterioridad a los hechos históricos considerados universales, hace posible retomar el camino de la curación (Cabnal, 2019) a través de los sentipensares ancestrales.

Fiesta de San Martín de Porres. Corralero/Pinotepa Nacional, Noviembre de 2019.
Foto: Aline de Moura Rodrigues.

Boceto de las violencias coloniales en México para reivindicar la memoria negra/afrodescendiente

Instalación del Museo Memoria y Tolerancia en Ciudad de México, mayo de 2019.
Foto: Aline de Moura Rodrigues.

En una ocasión, acompañé a una amiga a hacer un casting de teatro y, en algún momento, entre la espera y los nervios, las personas de la fila comenzaron a platicar entre sí. En alguna de esas pláticas escuché a una chica decir –los castings son espacios generalmente violentos. Tú sabes, aquí en México somos bien malinchistas– entonces, me quedé pensando…

Dice el historiador Federico Navarrete que “México es un país racista” (2016: 11), por otro lado, el malinchismo es un término que se ha utilizado de manera misógina y racista para disfrazar el latente racismo ligado al nacionalismo dentro de la sociedad mexicana (Aguilar, en Canal Los mitos de la conquista, 2020). Malintzin o Malinalli, el cual era su verdadero nombre, fue regalada en Tabasco al invasor Hernán Cortés, en calidad de esclava (Toscano, en Palma, s.f., p. 138). Ella era una mujer de asombrosa inteligencia que logró dominar varios idiomas, lo cual sirvió a Hernán Cortés como estrategia clave de “conquista”. Hay que mencionar además que Malintzin fue sobreviviente de la esclavitud, sin embargo, en México se ha creado un discurso nacionalista, racista y misógino en torno a ella, que la ha colocado en el papel de traidora de la nación Mexicana, una nación inexistente en aquella época, sobre todo si tomamos en cuenta que la nación mexicana fue simplificada y homogeneizada a un estado-nación que excluyó a las cientos de culturas diversas en el territorio delimitado (Aguilar, en Canal Los mitos de la conquista, 2020).

Hablar de un malinchismo en México, es hablar desde un desconocimiento profundo de las diversas realidades, identidades, culturas y contextos. También, uno de sus matices es el racismo internalizado o endorracismo latente que palpita en muchos de los contextos de la sociedad mexicana de manera casi imperceptible. Dice Esther Pineda que:

El endorracismo es uno de los fenómenos más representativos de la influencia colectiva en el ser social, el desprecio externo por estar vinculado a una raza considerada inferior que ejercerá una presión tal, capaz de introducir en el propio individuo el desprecio al que está expuesto, es decir, un autodesprecio instigado, donde el sujeto racializado por “otro” autoconcebido como “superior”, acepta mirarse a sí mismo con los ojos del amo como consecuencia de la coacción racista. (Pineda, 2013: 28)

Así, con estas heridas coloniales, nos encontramos frente a un elaborado discurso nacional enfocado al mestizaje, que se traduce en la homogeneización de la sociedad, y cierra toda posibilidad de heterogeneidad y diferencia. De esta manera, nosotras, las personas negras/afrodescendientes en México, hemos vivido un proceso de invisibilización o borramiento progesivo hasta el punto de que el imaginario colectivo no reconoce nuestra existencia en el territorio (Castro, 2021: 35), “y la peor parte ha sido para nosotras, las mujeres” (Castro, 2021: 35, la cursiva fue agregada por mí).

Las personas negras/afrodescendendientes, hemos sembrado un vasto y floreciente legado en la historia de México, que va desde la herencia gastronómica: como es el caso de la flor de la jamaica y el tamarindo (Bailey, 2019), o los platillos preparados con malanga o ñame; hasta la herencia de algunas danzas como: La danza del Torito de Petate, la danza de La Tortuga y la danza de Obatalá (Vargas, 2017: 95-96), sólo por mencionar algunos ejemplos. Negar esa herencia que está presente ha sido una estrategia efectiva para el Estado-nación, que ha implementado prácticas extractivistas, ligadas al racismo científico y epistémico, y a varios tipos de violencias coloniales, que generan el desconocimiento de los aportes de la diáspora africana a la nación mexicana.

“Extraer es tomar. En realidad, extraer es robar. Es tomar sin consentimiento, sin pensar, sin cuidar y sin conocer los impactos en los demás seres vivos de ese entorno” (Klein en Grosfoguel, 2016: 138). En ese sentido, el extractivismo epistémico en el Abya Yala, ha sido una constante, por lo tanto, en el territorio mexicano también. Cuando un conocimiento determinado se extrae de manera forzada, en algún punto y de manera difuminada, se va transformando en apropiación. Sólo basta con observar aquí en México el caso del son jarocho: ¿cuántas personas saben que este son, es una herencia afrodescendiente?, ¿cuántas personas negras/afrodescendientes siguen tocando son jarocho?, ¿cuántos grupos blancos-mestizos de son jarocho existen?, ¿por qué personas del norte y sur global llegan al territorio mexicano, específicamente a lugares gentrificados como San Cristóbal de las Casas, San Miguel de Allende o Tepoztlán, a querer interpretar el son jarocho de manera folklorizada?, y sé que quizá muchas personas podrían decir: “¡pero eso no es extractivismo epistémico!”, ya que estamos hablando de música, pero la realidad es que sí lo es. La música y, en general, las prácticas artísticas, son formas de producir conocimiento, y no sólo eso, también son formas de producir memoria.

Sólo la voz de la memoria permanece a través de la espiral del espacio-tiempo, por eso las memorias son invaluables y también pueden ser referentes de vida, históricos y sociales. Es preocupante ver cómo estas memorias negras/afrodescendientes han sido invisibilizadas por el Estado-nación mexicano (Velázquez e Iturralde, 2012: 14), lo cual nos puede ayudar a ver con perspectiva descolonial el peligro de una historia única y absoluta de nuestro México. Dice Chimamanda Ngozi Adichie:

Es imposible hablar sobre la historia única sin hablar del poder. Hay una palabra del idioma igbo, que recuerdo cada vez que pienso sobre las estructuras de poder en el mundo y es «nkali», es un sustantivo cuya traducción es «ser más grande que el otro». Al igual que nuestros mundos económicos y políticos, las historias también se definen por el principio de nkali. Cómo se cuentan, quién las cuenta, cuándo se cuentan, cuántas historias son contadas en verdad depende del poder. (2018: 3)

En consonancia con lo anterior, no es una coincidencia que el modelo de Estado-nación, en la mayoría de los pueblos del Abya Yala invadidos por los europeos esté reproducido tal como si fuera una receta de cocina. En el caso de México, Yásnaya Elena Aguilar Gil, lo dice lúcidamente: “México no es una sola nación sino un Estado en el que existen, oprimidas, muchas naciones” (2018, párrafo 1), entre ellas, los pueblos negros/afrodescendientes.

Por otro lado, aun con todas las múltiples violencias del sistema-mundo y del Estado-nación, las personas negras/afrodescendientes en México, hemos resistido y sobrevivido junto con nuestro legado cultural ancestral y nuestra memoria. Es importante reconocer que esas resistencias van desde el cimarronaje como rebelión ante la esclavitud (Velázquez e Iturralde, 2012: 75), hasta los “movimientos de mujeres afromexicanas por su visibilización, derechos e inclusión en la actualidad” (Castro, 2021, la cursiva fue agregada por mí ), sin embargo, no acabaría de mencionar todas las resistencias que hemos edificado a través del espacio-tiempo.

Registro de una de las actividades del 3^er Encuentro de Mujeres Afromexicanas. Corralero/Pinotepa Nacional, julio de 2019. Foto: Aline de Moura Rodrigues.

En definitiva, descentralizar la única historia oficial en México, y darle espacio a otras memorias, es una acto de justicia epistémica que muestra otros matices y miradas varias. La versión de la historia oficial, es simplista, se reduce a una mirada occidental eurocentrada y por supuesto hegemónica, que sirve como máscara binaria en donde existe lo superior y lo inferior, los vencedores y los vencidos (Federico Navarrete en Canal Los mitos de la conquista, 2020), los buenos y los malos, los que tienen un conocimiento válido y los que tienen un conocimiento inválido (Ruiz y García, 2018: 61). Ahora bien, la justicia epistémica es una herramienta de combate que nace de la resistencia, que dignifica, visibiliza y reconoce lo que el racismo epistémico, a través de la ideología del racismo científico, ha intentado aniquilar y borrar.

Es urgente y necesario, que nosotras, las personas negras/afrodescendientes en México, sigamos abriendo brecha y ejerciendo la agencia propia que nos corresponde por derecho, porque aquí en los mares de la autorrepresentación, los argumentos ad hominem, que hacen que nuestro conocimiento no sea legítimo por el simple hecho de ser quienes somos, ya no tienen cabida, ya no resuenan, ya no nutren.

Conclusiones: Hay que Sankofar

Las espaldas de afrobrasis y afromexicos. Registro de campo en Corralero, Julio/2019.
Foto: Aline de Moura Rodrigues.

Queda al final de estas letras, que son la conjunción de procesos de investigación de dos mujeres negras de distintas geografías, una invitación. Existe la posibilidad de escribir y hacer ciencia sin procesos de persecución y rivalidad. Espacios como este, accesibles para otres que investigan distintas miradas y problemáticas socio-culturales, se cambian en oportunidad de actitud de producción de conocimiento anti-epistemicidio. Es decir, después de habernos puesto frente a la estructuralidad global del racismo como constituyente de las subjetividades y materialidades discursivas con las cuales nos decimos en el mundo, queda pendiente la contestación a una pregunta incómoda: ¿qué hacemos para traspasar la constatación del racismo? El antirracismo puede estar en actitudes de reconocimiento, reflexión y apertura de espacios.

Que nuestro encuentro de letras sea una invitación a nuevos encuentros, críticos y pluriversos, con los espacios que aún siguen creyendo en la manutención de las viejas formas de conectarnos. Existe un verbo: sankofar.^{^[5]} Sankofa es un adinkra, una premisa filosófica representada por un pájaro que gira hacia atrás, pero sigue mirando adelante. Sankofar acá, en este capítulo, es mirar hacía los supuestos invisibles, que en verdad están al lado de uno, y dibujar un presente donde no solamente se reconoce la necesidad de una acción antirracista como política asistencial, sino que reemplaza las historias y los personajes, de forma más honesta y capaz de generar posibilidades de esperanzar.^{^[6]}

Bibliografía

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