Daniel Humberto Vargas Serna[1]
Antropólogo visual independiente
Imagen 1. Ofrendas a la Madre Tierra en el Cerro Sagrado
Nota: San Pablito, Puebla, 2025. Todas las fotografías fueron tomadas por Daniel Humberto Vargas Serna.
Resumen
Desde el enfoque de la antropología de la alimentación, hay muy pocas publicaciones sobre los otomíes orientales, un grupo étnico distribuido en las serranías de los estados de Puebla, Hidalgo y Veracruz. Esta interesante subdisciplina aborda las formas de la comensalidad de los grupos sociales, los procesos históricos de los alimentos, las relaciones sociales y de poder en torno a la comida, los aspectos culturales y simbólicos alimenticios, etc. Algunos especialistas han tocado, de forma general, los aspectos simbólicos de los alimentos en los contextos rituales (Galinier, 2012, 2018; Baez Cubero, 2014; Reinoso, 2020; Fagetti, 2019). En los años setenta, Galinier hizo una catalogación de los alimentos, utensilios y la interpretación simbólica de ciertas prácticas relacionadas con la agricultura y el mundo culinario (2012), pero no ha vuelto a desarrollar o actualizar estos temas. En este artículo abordo el consumo del bethï o cúrcuma en los rituales de comensalidad con entidades no humanas a partir de la revisión de la etnografía desarrollada en San Pablito, Puebla, y en la Sierra Otomí de Hidalgo. Contemplo los aspectos históricos del rizoma y un análisis etnográfico de las ofrendas para las “antiguas”, con el objetivo de desarrollar nuevas entradas en esta interesantísima veta de estudio: la antropología de la alimentación en el mundo otomí.
Palabras clave: cúrcuma, caldo de bethï, comida ritual, comensalidad, mbithö.
Un tubérculo asiático en la Sierra Norte de Puebla
En Mbithö (San Pablito), comunidad otomí del municipio de Pahuatlán, en la Sierra Norte de Puebla, se prepara un caldo con cúrcuma y carne de pollo o de res. Se cocina con tres fines: comida ceremonial o ritual, para una festividad especial o simplemente por antojo. Estudiar las relaciones simbólicas de una sociedad con sus alimentos y sus prácticas de comensalidad nace desde el paladar. Cuando probé el caldo de res con azafrán, la experiencia sensorial fue tan fuerte que despertó mi curiosidad por descubrir cómo es que esta especia se había asimilado a la gastronomía otomí. Su color anaranjado y su intenso sabor provocó dudas sobre su origen, preparación, uso, etc.
En San Pablito, por lo regular no se consumen platillos exóticos, entendiendo esta categoría como lo que no está dentro de su dieta cotidiana, que implique conseguir los ingredientes en las ciudades cercanas o lugares especializados, o que salga de las fronteras culturales de sabor de la comunidad. Los migrantes que han regresado del “sueño americano” y se han aventurado a abrir locales de comida rápida se enfocan en replicar la oferta culinaria del “vecino del norte”. Entonces, ¿de dónde viene ese gusto adquirido por un condimento de origen asiático? ¿Desde cuándo se apropiaron del rizoma y por qué?
Tengo más de 20 años recorriendo e investigando la región otomí en los estados de Puebla e Hidalgo y he comprobado que el consumo del bethï, su nombre en ñühü, es común en esta zona. El caldo se cocina también en cabeceras municipales mayoritariamente mestizas: Tenango de Doria (Njú), San Bartolo Tutotepec (Mä Fäni) (localidades de la Sierra Otomí de Hidalgo), y en Pahuatlán (Matzöni), Puebla, aunque es menos frecuente. En estos tres lugares es posible adquirir el bethï con los vendedores callejeros de productos agrícolas, que los locales llaman “productos criollos”. En sus puestos también hay jengibre y otras variedades de tubérculos: yuca, camote, chayotextle, papa oca o extranjera, etc.
Para conocer más a nuestro protagonista, nos remontamos a su origen. El nombre científico del tubérculo que se usa en la sierra es Curcuma longa. Considero que se le comenzó a llamar azafrán desde la época colonial[2] por su semejanza con el verdadero azafrán (Crocus sativus), la especia más cara del mundo; usada, por ejemplo, en la paella española y en la cocina de Asia del Suroeste.[3] Sin embargo, nada tienen que ver los camotitos naranjas y los filamentos o estigmas rojizos, pues son especias muy distintas. De acuerdo con Rachel Laudan (2025), historiadora gastronómica, la cúrcuma, el jengibre, la pimienta, el comino y la mayoría de las especias que usamos en la cocina mexicana, pudieron haber llegado al país a través del comercio de ultramar articulado entre el virreinato de la Nueva España con las Indias Orientales Españolas. El Galeón de Manila-Acapulco, conocido como la Nao de China, fue una de las primeras rutas intercontinentales que, además de transportar objetos de lujo, especias y materias primas, también propició el intercambio de ideas e información, por no hablar de la herencia genético-cultural que se desarrolló con la presencia de migrantes asiáticos en territorio mexicano (Cervera, 2020).
Si podemos presumir ante el mundo de tener una cocina diversa y barroca en aromas, sabores y colores, es por este proceso intercultural tan rico y de larga data que se dio en el periodo colonial y continuó en el México independiente. El comercio de ultramar fue imprescindible para ello: “Nunca en la historia de la humanidad […] Hubo tantas unidades en las que se invirtiera tanto como para su comercio de larga distancia, tanto en términos de producción como de consumo, ni había operado el control político en extensiones más grandes ni desde sociedades tan distintas” (Laudan, 2025: 260).
Imagen 2. Vista transversal del bethï.
Nota: El Jovión, San Bartolo Tutotepec, 2025.
Cuesta trabajo imaginar todo lo que salió del continente asiático y llegó a tierras americanas por los más de 250 años (1565-1815) que estuvo activa esta ruta. “Los galeones de Manila regresaban a México provistos de especias, sedas, porcelanas […] y con plantas como árboles de mango, tamarindo y coco” (Laudan, 2025: 257). Quedará pendiente estudiar cómo fueron introducidos muchos de estos alimentos a los pueblos de Hidalgo, Puebla y Veracruz, y cómo fue su apropiación culinaria. Sin embargo, un dato etnolingüístico que nos revela la antigüedad de la cúrcuma en el territorio es que posee un nombre en ñühü: bethï o bedhï. El jengibre es ñixt’i. Además, en el estudio etnográfico, los entrevistados tienen la percepción de que es nativo de su comunidad. Esto es similar en las localidades de San Bartolo Tutotepec: “El bethï siempre se ha utilizado en El Jovión. Lo comían mis abuelos y mi mamá con su caldo de pollo. Se usaba para la ofrenda de Todos Santos o cuando se celebra un Costumbre en alguna casa. Y no necesitas comprarlo porque aquí cerquita [de casa] crece [Imagen 2]” (Yolanda San Agustín, comunicación personal, El Jovión, 2025).
En el imaginario comunitario, no hay una noción clara de su procedencia ni de su antigüedad. Sin embargo, a través de la observación de la perspectiva sociedad-comensalidad-naturaleza podemos comprender mejor no sólo sus gustos, placeres, repulsiones y prohibiciones, sino otras esferas de la estructura comunitaria, pues en estas relaciones “se construyen y se reproducen identidades individuales y colectivas, relaciones sociales y jerarquías, al mismo tiempo que dan pauta a los procesos de cambios culturales y sociales” (Ariel de Vidas et al., 2014: 1). En este sentido, la maestra Soledad nos permite adentrarnos en la construcción identitaria de San Pablito mediante el consumo del bethï:
Me contaba mi abuelita que una semana previa a la fiesta patronal de San Pablito, los mayordomos iban a Matzöni [Pahuatlán] por las velas y los juegos pirotécnicos para el castillo. Aún no había acceso por carretera, así que todo lo hacían a pie, lo cual era muy pesado. El día de su regreso, los mayordomos se organizaban para preparar una comida especial. Mataban una res para cocinarla en caldo de bethï, puesto que eran muchas personas las que participaban y se les tenía que dar de comer a todos. Mi mamá decía que esta comida les ayudaba a recuperarse del viaje y les daba la energía para la fiesta que se aproximaba. Con la llegada de la carretera, en los años 80, esta tradición se dejó de lado, pues los cueteros pahuatecos traían el castillo al pueblo. Y se empezaron a usar las velas comerciales. El caldo se siguió haciendo por los mayordomos para las ofrendas de los santitos y los bädi siguen llevando el bethï al cerro, para la Madre Tierra y el Señor del Monte. (Soledad Abraham, comunicación personal, San Pablito, 2018)
Mbithö se traduce como “A la orilla del cerro”. Su topónimo ñühü nos da referencias de la entidad protectora: el cerro sagrado, donde moran Rä Mohoi o Rä Hmuhoi (La Madre Tierra), el Zit’u (el Señor del Monte) y Rä Maka Dëhe (La Bendita Agua). Además de las entrevistas a los abuelitos con técnicas de la antropología visual (Vargas Serna, 2024), he acompañado y documentado ceremonias rituales en febrero (antes del carnaval), el 3 de mayo y el 25 de diciembre. Cada pueblo tiene sus patrones, santitos o “antiguas” que cuidan de sus habitantes y su territorio. De igual forma, hay potencias compartidas, pues los mitos iniciáticos otomíes se han venido expandiendo geográficamente desde hace muchos siglos (Fagetti, 2019; Galinier, 2018; Reinoso, 2020). Cuando se acerca la fecha de la visita a tierra sacra, los preparativos comienzan con varios días de anticipación. Las madrinas o zidëni, junto con sus acompañantes, cocinan el caldo en sus hogares. Para ello, han alimentado con maíz a los animales que van a ser sacrificados, pues a las potencias hay que ofrecerles lo mejor que tienen. Las cocineras se esmeran en todo lo relativo a los alimentos de las oblaciones. Tanto ellas como los hombres ofrendan lo que conforma su jäi (cuerpo): nzaki (energía vital), mbui (corazón-pensamiento) y xamu (deseo sexual) (Reinoso, 2020), pues el “Costumbre” vale eso y más. No se ve como una pérdida energética ni como una inversión desde la concepción occidental, sino como una compartición de la energía anímica entre seres humanos y entidades no humanas. Los participantes y encargados saben que deben entregar con todo gusto (Fagetti, 2019) y cumplir con las prohibiciones, como el ayuno sexual.
En estos procesos rituales, la tarea de cocinar se deja a cargo de las mujeres, por la división sexual de los roles comunitarios (Galinier, 2012: 363). No obstante, en las diferentes fases del proceso culinario pude observar la participación colectiva tanto de hombres como mujeres. Los jóvenes y adultos se encargan de la recolección de los alimentos en el monte o en la milpa, como el propio bethï, las hojas de papatla, etc., y del corte de la leña para el fogón. Ya en el mate, pueden ser ellos quienes coloquen los platos ofrendados en el altar o espacio sagrado.
Comensalidad y no comensalidad con las entidades no humanas
Para los otomíes es fundamental mantener una buena relación con las potencias que están presentes en los diferentes planos de la vida, ya que éstas conservan el orden del universo, proveen de los recursos naturales para la subsistencia, pero también pueden generar enfermedades, oscuridad y traer muerte. El bädi, “el que sabe”, es el encargado de intermediar con las potencias que reclaman su “Costumbre”, su baile, sus alimentos; pues ellas también tienen hambre, porque están vivas (Galinier, 2017: 3). El “Costumbre” “es una obligación de los otomíes que creen que el nzaki (la energía vital) es concedido por las divinidades bajo la forma de lluvia e irradiación solar que fecundan las semillas que ellas mismas proveen” (Fagetti, 2019: 81). Realizar el mate garantiza la continuidad del mundo en el ciclo interminable de dar-recibir-devolver, asegura Fagetti (2019). Y en todo esto, la preparación de los alimentos, además de ser un gran esfuerzo económico para las familias que toman un cargo, es una disposición total de su tiempo; un ser y estar prioritario, donde las otras actividades de la vida cotidiana pasan a segundo plano. En muchas comunidades amerindias de México y Centroamérica, los alimentos sagrados “nos describen las profundas relaciones de codependencia social, simbólica y, por supuesto, económica y culinaria” (Trejo y Hémond, 2013: 7). Para muchos pueblos, comer es sinónimo de vida. Sin la ingesta de alimentos ni bebidas, el cuerpo humano colapsa en pocos días. Para Ariel de Vidas, investigadora de los tenek y nahuas de la Huasteca: “este rol se extrapola a la vida ritual, y se manifiesta con ofrendas de comida a los seres no humanos en el marco de ritos de curación, ritos agrarios, peticiones de lluvias, ofrendas a los cerros, cuevas, pozos, etc.” (Ariel de Vidas et al., 2014: 2).
A continuación, expongo un ejemplo concreto de comensalidad ritual en el Cerro Sagrado de Tenango de Doria, donde presencié la ofrenda del caldo de bethï. El 3 de mayo, día de la Santa Cruz, es muy relevante para los ñühü orientales. Está entre los tres eventos fundamentales del calendario agrícola (Baez Cubero, 2014), pues se relaciona con el inicio de las lluvias que beneficiarán las cosechas, que, para ese tiempo, ya están brotando. Se lleva ofrenda a los manantiales, pozos de agua y lugares relacionados con la Rä Maka Dëhe (La Bendita Agua) y con la Santa Cruz. El mate convoca a gente de las comunidades aledañas y de la cabecera municipal. El Cerro Sagrado está en la comunidad de El Potrero, sobre la carretera estatal de Tenango de Doria a Tulancingo. Previamente, los organizadores invitan a un bädi de San Bartolo Tutotepec, quien estará al frente del ritual. En el 2006, en la cima del cerro, se construyó un altar y tres cruces blancas. En ese espacio se coloca la suntuosa ofrenda de alimentos y bebidas, sahumerios, papel recortado y animales vivos (gallos blancos). El “Costumbre” comienza desde la noche anterior, en un viejo oratorio de localidad de El Mamay, donde se hacen los preparativos de las oblaciones que se subirán al cerro muy temprano. Destacan las canastas con las potencias que van a ser bailadas por los mayordomos y madrinas.
Pasado el mediodía, un grupo de mayordomos y sus acompañantes, más uno de los tríos de sones de “Costumbre” contratados, guiados por el bädi o alguien a quien éste pueda encomendar la tarea, bajan por las faldas del cerro para realizar una serie de ofrendas en puntos sagrados. En cada escala, el bädi hace un agujero en la tierra de unos 15 centímetros de profundidad por 10 cm de diámetro. A su alrededor “siembra” cuatro velas amarillas (normalmente son velas artesanales de sebo), que enciende mientras comienza las oraciones. El trío interpreta sones antiguos para que los acompañantes brinden su baile, cantos y oraciones. Las canastas con las potencias son bailadas por las mujeres del grupo. El guía enciende varios cigarros comerciales que serán colocados en la ofrenda. Luego de pedir permiso a las entidades sagradas del lugar, se concentra en hacer los depósitos alimenticios en rä nde (la boca) de la tierra: caldo de bethï, piezas de pollo criollo, atole de cacao o tejü, agua, refino, refresco, tortillas y pan de dulce; en algunas ocasiones se incluye mole rojo de guajolote o pollo. También se depositan monedas de distintas denominaciones. Todo ello lo repite en cada espacio sagrado del recorrido. Los puntos son distantes entre sí. Por esta razón, es muy breve el tiempo de permanencia de cada “ritualito”, pues se debe regresar al mate central antes de que termine y se oscurezca. Al ser terrenos poco transitados, hay mucha maleza, árboles caídos o fragmentados por los talamontes, y demás barreras naturales. Hay dos ofrendas de cuidado: una que se hace en lo alto de una peña; la segunda, dentro de una cueva de paredes resbalosas. Por todo ello, antes de iniciar el recorrido te advierten los mayordomos: “Es peligroso y hay que tener condición”. No cualquier persona se anima a acompañar al grupo.
Lo interesante de este recorrido de miniofrendas, desde la perspectiva de la antropología de la alimentación, es que son muestras de la no comensalidad; es decir, son alimentos hechos por humanos, pero no se van a compartir entre éstos. Se trata de oblaciones exclusivas para las entidades no humanas. Este tipo de prácticas ha sido documentado por Baez Cubero en Santa Ana Hueytlalpan (2014) y Galinier (2012; 2018), quienes señalan los gustos y formas de ingestión de las potencias, y las diferencias en el plano de los humanos. Por ejemplo, la comida sin sal, sin picante o la geofagia. En el caso de Tenango, aunque la comida tiene sabores y técnicas humanas, no hay comensalidad porque se ofrendan a los númenes que habitan el monte. En este extenuante recorrido, lo único que ingiere el grupo y que se comparte con los númenes son los cigarros y las bebidas: refrescos de sabor, licor de anís o rompope, y aguardiente (refino).
Surgen algunas cuestiones para entender cómo funciona la alimentación de las entidades no humanas: ¿Por qué no se genera la comensalidad entre las potencias y los ofrendantes, cuando en otros momentos del “Costumbre” sí se da? ¿Por qué el caldo de bethï, un platillo importante, no se consume en este recorrido? ¿Cómo se alimentan los espíritus del monte en su propio espacio?
Este caso de no comensalidad se entiende porque no se pueden consumir los alimentos en el espacio de las “antiguas”, ya que el monte pertenece al inframundo (Galinier, 2017) y descendemos allí para ofrecerlos al Zit’u, el dueño del monte, el diablo, el patrón (Fagetti, 2019). Además, según Baez Cubero (2014), hay una clara distinción alimenticia entre el plano terrenal y los lugares donde habitan las “antiguas”. En sus espacios, los ancestros degustan lo preparado de forma diferente porque la comida se ha transformado, ha perdido su esencia humana, ya no hay vapores ni olores desprendidos como cuando se sirven en el plano terrenal (Baez Cubero, 2014). El inframundo es un mundo alterno o invertido. Detrás de ese espejo, los elementos de “la realidad” son entendidos de forma contraria (Galinier, 2017). Por ello, en su espacio, las potencias consumen “tortillas hechas con ceniza o tamales de lodo” (Baez Cubero, 2014).
Imagen 3. Baile con el borrego antes de ser sacrificado
Nota: Cerro Sagrado de Tenango de Doria, Hidalgo, 2024.
Algo similar ocurre en la parte de arriba del cerro, donde se realiza el mate grande, con el sacrificio de un borrego. A lo largo del año, el padrino del borrego se encarga de alimentar a un ovino para ser ofrendado. Antes de la oblación, el borrego es bailado por varios de los asistentes. Se le adorna con papel recortado (Imagen 3), se le sahúma constantemente y se le hacen oraciones. Después del mediodía, el animal es sacrificado. Su sangre caliente se vierte sobre la tierra y su cuerpo se entierra en el cerro sagrado, cerca del espacio ritual. Éste es otro ejemplo de la no comensalidad, que tiene relación con lo que describí, pues se vuelve a abrir una nde por donde se alimentarán las “antiguas”. La piel, la carne, los huesos y la sangre regresarán a la tierra y se pudrirán hasta quedar la materia ósea (Baez Cubero, 2014). A un lado del entierro hay un ritual de comensalidad entre las entidades no humanas y los participantes, pero nadie puede comer o llevarse lo del ovino porque el alimento le pertenece al Zit’u.
En la geografía indígena mexicana, hay varios ejemplos de no comensalidad, como las oblaciones de los nahuas del Alto Balsas, Guerrero, quienes ofrendan un platillo de guajolote macho a los zopilotes, figuras míticas en su cosmovisión (Raby, 2013). En este caso, tampoco se da el intercambio ni aprovechamiento de alimentos entre los participantes del ritual culinario. Y regresando a la Sierra Otomí, la sangre de los sacrificios de las aves de corral que los bädi ofrendan a las figuras de papel recortado, que serán depositados en las ofrendas, tampoco tienen otro fin más que ser alimento energético. La sangre, líquido vital del cosmos, se ofrenda a las potencias nefastas, a las “antiguas”, a los malos aires (Fagetti, 2019).
Como conclusión del mate del 3 de mayo: luego de que los alimentos dejan de desprender su esencia en forma de vapor y después de un buen rato de baile, cantos y la posible aparición de alguno de los ancestros convocados en el cuerpo de los participantes (los estados de trance otomí), es cuando se puede compartir el banquete. Para el bädi Silvero: “la ofrenda se debe repartir después de que las Antiguas ya comieron y ya están contentas. Entonces podemos comer nosotros” (Silvero Tolentino, comunicación personal, Exconvento de Tutotepec, 2025). En ese punto, el caldo de bethï ya estará frío, pero así debe ser consumido porque a las “antiguas” les gusta compartir lo que se les ha traído. La madrina Yolanda San Agustín afirma que “todo se tiene que acabar, porque los santitos se van a molestar si se tira o si no se come” (comunicación personal, El Jovión, 2024). La comensalidad ritual entre entidades no humanas y los asistentes se da con júbilo y la satisfacción de que todo se llevó a cabo, pues se hizo el máximo esfuerzo. Las ofrendas repartidas se consideran sagradas por los asistentes, pues estuvieron en el altar, donde llegaron las potencias a degustarlas a través de los humos y vapores (Baez Cubero, 2014), absorbieron la energía del canto, el baile y las bendiciones de los bädi, fueron consagradas con el bopo (sahumerio) y el humo del cigarro.[4] Para los asistentes, recibir cualquier cosa que forme parte de la ofrenda es un honor. A los que tienen algún cargo se les reparte una buena dotación de lo preparado; por ejemplo, si se hace mole de guajolote, les dan las piernas o la parte “más rica”. Los padrinos pasan a compartir los cigarros y las bebidas sobrantes. Sirven en caballitos de plástico, para que los comensales brinden con ellos y con las potencias. El ritual ha terminado.
Imagen 4. El bädi Silvero vierte el caldo del bethï en una botella de plástico, antes de retirar la ofrenda que ha recogido todo lo malo
Nota: Exconvento de Tutotepec, Hidalgo, 2024.
Conclusiones
El caldo de pollo criollo con bethï, azafrán o cúrcuma, es parte inherente de los procesos de comensalidad con las entidades no humanas en el territorio otomí. Es posible que este tubérculo de origen asiático haya llegado a las comunidades serranas desde la época colonial, a través del sistema de arriería (Vargas Serna, 2012). Propongo la idea de que su apropiación tuvo que ver con la concepción de los sabores y olores de la cosmovisión ñühü, ya que a las “antiguas” les agradan los olores fuertes, fétidos, hediondos (Galinier, 2017), y el bethï tiene un olor y sabor penetrante e intenso. No obstante, las oblaciones culinarias están experimentando cambios profundos como consecuencia de la migración y el desapego de los sistemas tradicionales de siembra. En los mate se observa un alto consumo de refrescos y bebidas azucaradas, así como de cigarrillos chinos, que compran por paquetes; también el uso exacerbado de unicel y de plásticos.
La realización del “Costumbre” prioriza el bienestar comunitario, la salud y la vida de los creyentes. Sin embargo, las consecuencias de estos cambios alimenticios radicales, el sedentarismo y el desapego a los productos de la tierra en la dieta cotidiana ya se pueden apreciar en el aumento exponencial de los casos de enfermedades crónico-degenerativas (diabetes, cáncer, hipertensión). Esto no sólo ocurre en San Pablito, también en varios pueblos otomíes y mestizos de San Bartolo y del norte de Huehuetla, Hidalgo, como Nxothe (Juntas Chicas) (Vargas Serna, 2025). Esperemos que los bädi reciban el mensaje de las potencias sobre estos delicados temas que, finalmente, permitirán la ejecución del mundo ritual otomí y la convivencia con las entidades no humanas.
Referencias
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Baez Cubero, L. (2014). Cocinar para los dioses. Comida ritual y alteridad entre los otomíes orientales de Hidalgo (México). Nuevo Mundo Mundos Nuevos. https://doi.org/10.4000/nuevomundo.66718
Cervera Jiménez, J. (2020). El Galeón de Manila: mercancías, personas e ideas viajando a través del Pacífico (1565-1815). México y la Cuenca del Pacífico, 9(26), 69-90. https://doi.org/10.32870/mycp.v9i26.677
Fagetti, A. (2019). Xünfö Dëni o Santa Rosa. La que nos abre la mente y el corazón. En A. Fagetti (coord.), Xünfo Dëni–Santa Rosa. Trance enteogénico y ritualidad otomí. Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología.
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Galinier, J. (2018). La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes. Instituto de Investigaciones Antropológicas-UNAM, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Universidad Intercultural del Estado de Hidalgo.
Laudan, R. (2025). Gastronomía e imperio. La cocina en la historia del mundo. Fondo de Cultura Económica.
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Trejo, L. y Hémond, A. (2013). Introducción. Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM, 25. https://doi.org/10.4000/alhim.4458
Vargas Serna, D. (2012). La pahua frondosa. Reportaje histórico y cultural de Pahuatlán de Valle. Programa de Desarrollo Cultural de la Huasteca, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.
Vargas Serna, D. (Director) (2024). Rä hyä ya däk’ ëi. Historias y saberes de San Pablito [Documental]. Producción independiente.
Vargas Serna, D. (2025). Estrategias sanitarias y saberes interculturales frente al incremento de las enfermedades crónico-degenerativas en dos comunidades ñühü: Juntas Chicas, Huehuetla y El Jovión, San Bartolo Tutotepec, Hidalgo. Una mirada desde la antropología médica [Ponencia]. XXVII Coloquio Internacional sobre Otopames, Universidad Intercultural del Estado de México, San Felipe del Progreso, Estado de México.
- Correo electrónico: danielvargaspatrimonio@gmail.com ↑
- En su blog, Rachel Laudan abre el diálogo con sus seguidores sobre el uso de la especia en México: https://www.rachellaudan.com/2012/12/ginger-and-turmeric-in-latin-america.html. En otras páginas web lo nombran como “el azafrán de los pobres”. ↑
- Utilizo este concepto para descolonizar el término Medio Oriente, impuesto desde Occidente. ↑
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En otros tiempos se usaban los cigarrillos de tabaco natural. Éste se sembraba en muchos pueblos de la Sierra o se podía comprar en plazas grandes, como la de Pahuatlán, Ixhuatlán de Madero o Huejutla. El tabaco aleja a los malos aires, es un espíritu protector. ↑