Renée de la Torre
CIESAS Occidente
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El altar del Niño Dios, Renée de la Torre, Guadalajara, 2 de abril 2019.
Estela tiene 65 años de edad y vive en Guadalajara. Es divorciada, madre de dos hijos, abuela de dos niñas, hoy se asume como una mujer soltera, pero con una vida social muy activa en lo profesional (es Ghost Writer, da talleres de escritura emocional y es estilista) y muy afectiva en los vínculos sociales.
Estela se define como católica, aunque aclara que no es practicante, ya que no cumple con la obligatoriedad de ir a misa los domingos, aunque sí cultiva muchas prácticas y tradiciones católicas, principalmente la de su altar doméstico en torno a un Niño Dios. Su altar: “es una expresión informal de fe y devoción” (Turner, 2008: 180).
Además, desde hace más de quince años participa en un grupo de retiro espiritual con un grupo de católicos tradicionalistas, aunque ella no comparte los preceptos morales rígidos. También le gusta combinar su crecimiento espiritual con prácticas y enseñanzas orientales. Por eso se define como alguien que cultiva una vida espiritual, muy profunda y acendrada.
El catolicismo a su manera (Parker, 2008) se manifiesta y se experimenta diariamente en un pequeño pero saturado altar que tiene como figura central a un hermoso Niño Jesús, traído de España. Es un bulto que mide como 50 cm (hecho en yeso), recostado y vestido de traje de encaje blanco (como ropón antiguo). Este niño es el centro de un altar doméstico en torno al cual Estela organiza su experiencia religiosa del día a día, pero también es el motivo de un ritual cíclico que se realiza cada Día de la Candelaria, el 2 de febrero, cuando comadres, amigos y familiares asisten a vestir al niño. La festividad del Niño Dios funciona como un vínculo ceremonial con una vasta red de relaciones afectivas que no se congregan por lazos de sangre, sino en torno al cumplimiento ritual de la celebración tradicional del Niño Dios. El niño permanece en el altar acompañado de ofrendas, recuerdos de momentos especiales y de los seres queridos que ya no están con ella. Su materialidad establece un vínculo visible con lo invisible, como lo define Turner “un altar es un umbral o puerta de entrada, el lugar de reunión de lo sagrado y lo mundano” (Turner, 2008: 180).
Los recuerditos (monedas, medallas, rosarios, estampitas, sus primeras tijeras, las manitas en yeso de sus nietas) representan la materialización del recuerdo, pues cada uno conmemora un momento importante en su biografía personal. Cada uno de los objetos colocados en su altar simboliza un momento apreciado en su vida. El altar consagra la genealogía y la biografía selectiva de Estela. Los objetos están ahí porque fueron elegidos para estar ahí, porque cada uno representa algo significativo para ella. El altar en torno al niño Jesús destaca la importancia de la materialidad en su religiosidad cotidiana, pero no están ahí para ser admirados, sino para generar experiencias sensitivas (Newell, 2018).
El altar también se ha convertido en una especie de santuario a donde las amistades acuden para pedir favores y agradecer por su intercesión milagrosa en momentos de crisis. Eso ha convertido a Estela en un agente paraeclesial de lo sagrado. El niño Jesús convive con otros santos y con fotografías de sus seres queridos. Como lo define Turner (2018) La materialidad del altar es un soporte de la comunicación entre seres invisibles (santos, vírgenes y cristos) y personas de carne y hueso (familiares y amigos). Es como si fueran transmisiones de la encarnación de lo divino en una genealogía de vida.
El Niño Dios es una representación dual de la santidad encarnada en una representación humana (un bebé de yeso al que se le baña, se le limpia, se le viste, se le acuesta, se le sienta, se le habla, se le mece y acurruca). El Niño Dios induce sensaciones corporales a tal grado que su estética de bebé lo hace irresistible a los ojos de los humanos (Meyer, 2019) y se le atribuye una especie de agencia humana (siente, se alegra, se conmueve (Newell, 2018). Sumado a ello la iconofilia propia de la tradición católica permite que se le reconozca una agencia sobrehumana (interviene haciendo milagros) (Turner y Turner, 2017).
Además, el altar ordena el tiempo de la actividad devocional de Estela. Tanto los rituales diarios (rezos y oraciones), como las ceremonias anuales que constituyen ciclos, como las actividades que se realizan para pedir por alguien que requiere de un favor se estructuran y tienen lugar en torno al pequeño altar presente en el hogar. Es una bisagra entre creencias que soportan la fe aprendida en su infancia con una red social de intelectuales “no creyentes” que se ligan mediante un compadrazgo ritual en torno a mantener viva la tradición de vestir al Niño Dios. Es un articulador del catolicismo preconciliar (presente en los cantos gregorianos y los santos, los cirios y sus novenas) y la vida contemporánea y secular de Estela (sus tijeras, la máquina de escribir, las manitas de la nieta, el pañuelo de su madre). Es un puente emocional presente y vigente con los distintos tiempos y etapas de su vida que marcan una cartografía de afectos personales.
Con la entrevista descubrí que cada objeto está ahí porque representa una gran historia y tiene un significado personal que lo hace ser merecedor de estar donde fue colocado. Ella misma se define como “soy una anti-Mary Kondo” (la japonesa de moda que recomienda un estilo minimalista de vivir, sin posesiones de más y vivir con lo mínimo necesario). Incluso me atrevo a decir que sin esos objetos Estela no sería la misma, ya que ellos son una extensión material de cómo vive su religiosidad a través de ellos y cómo éstos son al mismo tiempo un revelador de biografías e historias personales que deslumbran autenticidad, misterio y afecto en cada palabra que los describe.
Estela se considera católica (porque así la educaron en su familia), aunque no sigue los preceptos doctrinarios de la Iglesia. Conoce mucho sobre las historias de los santos y de la Iglesia en general y tiene un especial afecto por rescatar y mantener vigentes las tradiciones. Eso es lo que más le gusta, las liturgias y ceremonias tradicionales de un catolicismo devocional. No obstante, aunque pareciera paradójico, es bastante liberal en su manera de guiar su propia ética, incluso tiene una mentalidad moderna en torno a la importancia de mantener separada a la Iglesia de los asuntos públicos y de la política:
Yo creo firmemente que tienen que estar separadas no tiene que ver una cosa con la otra, porque además como hay vasos comunicantes se corrompen ambas partes. A mí me molesta mucho eso y me molesta por ejemplo que las escuelas no respeten. Claro tú puedes elegir llevar a alguien a educarse en una congregación religiosa, pero que las escuelas que son públicas, los maestros intenten porque sí pasa, que ay, pues que es el cumpleaños de la directora y va a haber una misa y así pues no.
A pesar de que rechaza el integrismo (el proyecto de la religión de abarcar el mundo público), participa desde hace 16 años en un grupo que dirige un sacerdote italiano de orientación “tradicionalista”, movimiento que es catalogado como “integrista”. Hace algunos años que Estela decidió ya no cumplir con la misa los domingos “todavía de repente voy ¿eh?, ¡sí! porque en algunas iglesias me gusta cómo es la misa. No necesariamente asisto en domingo, pero sí voy.” Pero eso no quiere decir que sea apóstata, sino que lo hace esporádicamente, pero sin un sentido de obligatoriedad. A su vez se reconoce como “muy rezandera”. Conoce las novenas, las oraciones, los rezos para cada ocasión, el calendario de las tradiciones, la vida y obra de los santos, y reconoce en qué templo están sus capillas. Pero además ha incursionado de manera paralela en otras prácticas espirituales, como es la meditación derivada del budismo: “yo medito mucho y de repente voy con los “Kadampa”.
Con todo, podríamos decir que Estela es tradicional, pero no encaja para nada con las mentalidades conservadoras: “Es una práctica sí, pero digamos no practico con la Iglesia, no sigo los preceptos, no hago ayuno, no hago lo de no comer carne los viernes, todos esos preceptos, no los sigo, pero no como gente; por ejemplo, soy híper tolerante”.
Estela cree que la búsqueda de la espiritualidad es algo que ella y sus hijos traen en los genes. Le gusta la idea de desarrollar una espiritualidad como una introspección, que se puede experimentar en diferentes lugares, situaciones e inclusive en diferentes tradiciones religiosas:
Se transmite esa predisposición a la búsqueda de la espiritualidad, a hacer una introspección y sentir algo porque es algo palpable, porque sientes, y no necesariamente es explicable, a mí me ha pasado viajando de entrar a algún lugar que no necesariamente es católico ni mucho menos, de los lugares donde ignoro todo y, sin embargo, sientes esa sensación como una necesidad de recogimiento para ver qué pasa, una sensación que a veces es de súplica, a veces es de alabanza, o de una alegría exaltante, a veces es duelo, hay lugares donde es lo que sientes.
La religiosidad vivida de Estela no cabe en las clasificaciones que usamos los académicos de las ciencias sociales; su catolicismo es sui géneris y está alejado de la institución; su espiritualidad tampoco encaja en la concepción de un no creyente, y mucho menos se le puede considerar indiferente porque es una practicante asidua por cuenta propia. Ella vive cotidianamente una vida que llama espiritual y explica: “Porque yo todo el día rezo y ofrezco mi trabajo, por ejemplo, si sé que algo me va a costar muchísimo trabajo siempre digo: ‘Señor recíbelo por los que no tienen la ocasión de hacer ese trabajo, a mí me va a costar mucho hacerlo, pero lo haré y recíbelo por los que no tienen la oportunidad de trabajar por ejemplo’.”
El estudio de la “religiosidad vivida” (Ammerman, 2007 y 2014; McGuire, 2008; Orsi, 2005), basada en el estudio de la experiencia de fe en la vida ordinaria de personas comunes, es ante todo una metodología que exige una ruptura epistemológica con nuestras categorías teóricas e incluso con las etiquetas lingüísticas que envuelven a las identidades religiosas en productos coherentes, y que también inciden en nuestros modos de hacer y escribir ciencia.
Estela no suple algo nuevo por algo tradicional, tampoco reproduce las costumbres, ella construye y diseña nuevos engranajes, nuevos articuladores sensitivos para renovar sus tradiciones y construye resortes muy elásticos para colocar sus nuevos preceptos éticos liberales en los “hilos de memoria” que aporta la devoción y la estética tradicional católica heredada de sus abuelos. Su caso muestra “la potencia creadora de la tradición” no como mera herencia de los antepasados, sino en nombre de la continuidad necesaria entre el pasado y el presente” (Hervieu-Lèger, 2005: 145).
En síntesis, el caso de Estela muestra que su catolicismo “a su manera” (Parker, 2008) es una recomposición entre la tradición de un acendrado catolicismo criollo devocional, pero con la aceptación de un marco ético basado en valores modernos y pluralistas. Sin embargo, esta categoría no es suficiente para la riqueza de las reconfiguraciones que sugiere él “a su manera”. Es un caso donde Estela negocia constantemente una ambivalencia identitaria: ser católica y a la vez ser libre pensadora; ser conservadora, costumbrista y a la vez ideológicamente liberal, asistir a los encierros ignacianos y a meditación budista. Sólo mediante la atención de cómo experimenta su religiosidad en su tiempo y vida cotidiana se puede acceder a su sentido practicado.
Bibliografía
Ammerman, Nancy (2007), Everyday Religion: Observing Modern Religious Lives, Oxford, Oxford University Press.
Hervieu-Léger, Danièle (2005), La religión, hilo de memoria, Barcelona, Herder.
Meyer, Brigit (2018), “A Estética da Persuasão: as formas sensoriais do cristianismo global e do pentecostalismo”, en Debates do NER, vol. 19, núm. 34, pp. 13-45.
Newell, Sasha (2018), “The Affectiveness of Symbols. Materiality, Magicality, and the Limits of the Antisemiotic Turn”, en Current Anthropology, vol. 59, núm. 1), s.p.
McGuire, Mary (2008), Lived Religion. Faith and Practice in Everyday Life, Nueva York, Oxford University Press.
Orsi, Robert A. (2005), Between Heaven and Earth: The Religious Worlds People Make and the Scholars Who Study Them, Nueva Jersey, Princeton University Press.
Parker, Cristián (2008 ), “Pluralismo religioso, educación y ciudadanía”, en Estado & Sociedade, vol. 23, núm. 2, pp. 281-354.
Turner, Kay (2008), “Voces de fe. Mexican American altaristas in Texas”, en Gastón Espinoza y Mario García (eds.), Mexican American Religions. Spirituality, Activism, and Cultures, Durham y Londres, Duke Universitiy Press.
Turner, Victor y Edith Turner (2017), “Iconophily and Iconoclasm in Maarian Pïlgrimage”, en Norget, K, V. Napolitano y M. Mayblin (eds.), en The Anthropology of Catholicism, Oakland, University of California Press, pp. 71-79 (original 1978).