Alejandra Aguilar Ros[1]
CIESAS Occidente
La larga conversación mexicana entre la historia y la antropología se puede ver reflejada en la historia de la configuración de ésta última y en temáticas que han sido nucleares para discusiones de larga duración, como lo son la antropología regional, el tema de la comunidad indígena y el campesinado, entre otros.
En los trabajos sobre santuarios y peregrinaciones, sobre todo en los santuarios católicos, el diálogo a mi parecer, ha sido corto y se puede nutrir más allá de comprender que muchos cultos tienen antecedentes prehispánicos. En antropología, pareciera de pronto que nos saltamos de los cultos prehispánicos y trazamos una continuidad hasta los tiempos (pos) modernos, olvidándonos de siglos de colonialismo español, de los cambios durante la Independencia y la Revolución Mexicana, y la posterior modernización del país. Interpretamos en algunos casos, la adaptación, rechazo o resistencia a la modernidad mediante el implícito de un culto a los santos que resiste la ortodoxia gracias al corazón prehispánico preservada en ellas. (Foto 1)
Foto 1. Detalle de frescos en el Santuario de Atotonilco.
Fotografía de la autora. (Enero 2016)
La lectura de los historiadores nos permite a los antropólogos efectivamente observar continuidades, pero no de saltos cuánticos, sino de procesos que se van forjando en las coyunturas estructurales que nos hicieron nación. Tenemos claro, por ejemplo, que las fiestas en muchos pueblos son parte integral del culto a los santos y estos a su vez, fueron asociados a múltiples deidades y seres protonaturales, que se relacionaban con lugares naturales y luego en localidades específicas por lo menos desde el siglo XVII.
Aguirre Beltrán (1967), sostenía que estas devociones producían un “etnocentrismo de la comunidad” y que promovían la hostilidad con las comunidades aledañas. Sin embargo, si vemos los datos históricos, y retomamos con ellos la mirada al presente antropológico hemos observado que las comunidades se hallan simbólica y ritualmente entretejidas mediante redes de todo tipo. En esta red de intercambios, los santuarios por medio de las peregrinaciones entre otros elementos promovían e impulsaban el dinamismo de estas redes que vinculaban a poblaciones marginales entre sí.
Las peregrinaciones enlazaban comunidades desde tiempos novohispanos, fomentando sentimientos de identidad interregional al alojarse en los pueblos del camino al santuario, al crear mayordomías especializadas para estas peregrinaciones, y al permitir la circulación de personas, incentivaban también matrimonios intercomunitarios. Más aún, los santuarios albergaban a las ferias comerciales más famosas y grandes del país como las de Tepalcingo, San Juan de los Lagos, Aguascalientes, o Ciudad Guzmán. Esta circulación permitía y permite aún hoy, una economía sagrada que genera regiones cultuales.
Identifico que los historiadores han trabajado tres áreas centrales en los trabajos sobre santuarios: 1. La literatura hierofánica y la propaganda alrededor de los santuarios; 2. El santuario como la creación de un espacio sagrado y 3. Las imágenes peregrinas. Veremos a continuación la importancia de estos trabajos para hacer un acercamiento a los estudios antropológicos.
La literatura de Prodigios
A fines del siglo XVI y las primeras décadas del XVII, un conjunto de impresos llamado por los historiadores literatura aparicionista o hierofánica (Rubial, 2008: 121) que describía las manifestaciones de lo sagrado en el Nuevo Mundo. Las ciudades como Puebla, Oaxaca y la Ciudad de México a mediados del XVII, tenían ya sus imprentas donde podían elaborar impresos que mandaban a otras ciudades menores como Guadalajara, Querétaro o Valladolid, para promover los cultos entre las élites eclesiásticas cultas, terratenientes y mercaderes (Alcalá, 1997; Castañeda, 2005; Ragón, 1988). El impulso aparicionista de España, que apareció en la Contrarreforma, tuvo sus ecos en la Nueva España, gracias a autores como Francisco de Florencia (1620-1695), continuadas por Juan Antonio de Oviedo (1670-1757), jesuitas que dedicaron un gran esfuerzo a compilar las apariciones novohispanas (cf. Calvo, 1994). Estos impresos se reeditaron en el XVIII, muchas veces subvencionados por corporaciones eclesiásticas, pero también por ayuntamientos españoles, criollos e indígenas, ya que era muy importante afianzar no sólo las identidades locales y corporativas, sino también expresar las devociones particulares, ya que éstas eran el avatar de protección, refugio y dadoras de todo bien (Rubial, 2018).
En muchas de estas apariciones tempranas, se observan procesos similares: el culto comienza localmente al aparecerse una deidad –por lo general una virgen- a la población nativa, la cual es apropiada por el clero. Éste la afianzaba por medio de la promoción de la imagen, para luego ser aprobada por los obispos e instalarse como una devoción regional. Este es el caso en Jalisco de las Vírgenes de San Juan, Zapopan, Santa Anita y Talpa, todas vírgenes de montura, hechas de pasta de caña de maíz, “descubiertas” o guardadas para un culto doméstico tal vez por alguna indígena (Nájera, 2006) hasta que las imágenes “performan” algún milagro y se hacen conocidas más allá de los cultos domésticos, para finalmente ocupar un lugar entronizado y controlado por el clero.
La literatura hierofánica acentuaba por medio de figuras retóricas, el espacio sagrado original donde había ocurrido la aparición (cerros o cuevas), alababa la riqueza del santuario y aderezaba la retórica con narraciones de milagros, alabanza de virtudes y citas de autoridades bíblicas para enseñar comportamientos morales. Sin embargo, el énfasis más que de verdad, era moral y de elección divina tanto por espacios particulares como por las almas indígenas (Rubial, 2008). Esto nos lleva a los espacios sagrados configurados por los santuarios.
Non fecit taliter omni nationi. La utopía del Nuevo Mundo
Esta lapidaria frase de Francisco de Florencia sobre la aparición guadalupana (No hizo cosa igual con otra nación) (foto 2), se ha repetido a lo largo de los siglos, hasta hoy. La elección divina hacia el Nuevo Mundo americano se concreta con las apariciones americanas. La Segunda Jerusalén, una nueva oportunidad de recomenzar, después de las fallas que la Reforma protestante visibilizó, se deja ver en los en las hierofanías privilegiadas a los nativos.
Foto 2. Non fecit taliter Omni. Virgen de Guadalupe del Museo Ex Convento Agustino de San Pablo en Yuriria
Mediateca del INAH, consultada el 1 de noviembre 2022.
https://mediateca.inah.gob.mx/repositorio/islandora/object/pintura%3A4309
El papel de los santuarios en la configuración espacial del Nuevo Mundo, tiene que ver con esta elección divina. Un ejemplo singular es el santuario de Jesús Nazareno construido por el oratoriano Luis Felipe Neri de Alfaro en Atotonilco, Guanajuato: un santuario cuya principal función era reflejar en este espacio privilegiado, la presencia divina. Considerado el conjunto más monumental de la Nueva España, el artista Miguel Antonio Martínez de Pocasangre, guiado por las ideas de Alfaro, dibujó lo que ahora se da por llamar la “Capilla Sixtina de América”; sus frescos adornan todo el conjunto con el objetivo de evangelizar y propiciar sentimientos devocionales, emulando a Jerusalén.
Foto 3. Frescos del Santuario de Jesús Nazareno, en Atotonilco, Gto.
Fotografía de la autora. (Enero, 2016)
Foto 4. Vista del Santuario de Jesús Nazareno, en Atotonilco, Gto.
Fotografía de la autora. (Enero, 2016).
Otros santuarios tenían aspiraciones un poco más modestas, pero efectivamente potenciaban los lazos locales, regionales y nacionales por medio del comercio tanto religioso como secular. La difusión y multiplicación de estampas milagrosas también se acompañaba de otros objetos que habían sido tocados por las imágenes sagradas, como medallas, estampas y reliquias (Sánchez, 2013). Rubial (2018) identifica que la literatura de prodigios permitió la configuración identitaria a niveles tanto locales como nacionales (como con el culto a la Virgen de Guadalupe), pero también podemos observar con otros datos históricos, como los de la literatura de las imágenes peregrinas, que también permiten contactos interregionales (Rangel, 2012).
Sin embargo, saber leer era para las élites, ya sea eclesiásticas o ilustradas, no para el pueblo común, como lo prueba el mismo santuario de Atotonilco, al utilizar la exposición de pinturas al fresco con fines didácticos. Mi propuesta es que la difusión y arraigo de los cultos tuvo su centro sobre todo en las prácticas sociales y expresiones emocionales que los santuarios generaban. Estas prácticas sociales novohispanas incluían sermones, peticiones de limosnas, las fiestas y el culto a los santos, el teatro religioso, los relatos aparicionistas, y de manera especial, las vírgenes peregrinas, sus demandantes y questúas (Calvo, 1997; Moro, 2012)
La virgen quiere ver el mundo. Las peregrinas y su movilidad
Moro (2012) ha trabajado las imágenes peregrinas que fueron utilizadas a partir de la primera mitad del siglo XVII por los santuarios locales. Estas copias de las imágenes originales circulaban entre los barrios, en diferentes localidades, e iban más allá, hacia territorios fuera de su localidad.
Una vez que la imagen original se asociaba con su territorio favorito y se les edificaba la iglesia que solicitaban, se movían poco, y sólo cerca de su territorio para acciones muy concretas como recolectar limosnas para su templo o aplacar lluvias, como hacía la Virgen de los Remedios trasladándose a la Ciudad de México. Las peregrinas en cambio, hacían giras que las alejaban del santuario y recolectaban limosnas de manera más eficiente.
Estas peregrinas podían ser tan poderosas como las originales, siendo copia fiel de la original también en sus poderes taumatúrgicos. Podían llegar incluso a tener cierta individualidad y eran capaces de hacer milagros como la original. Sus viajes eran organizados por los llamados “demandantes”, para además de recolectar limosnas, reforzar vínculos comunales en regiones bastante amplias a las que se les solicitaba visitar por medio de cartas citatorias. En otra escala, además de la trans-regional, estas vírgenes entraban también en espacios domésticos donde se les podía venerar.
Un aspecto importante de resaltar, era la proximidad que se tenía con las imágenes, ya que éstas podían tocarse, manipularse, vestirse y hasta modificarse. La distancia con ellas no era como lo es ahora, ya que las peregrinas estaban relacionadas con el pueblo que las veneraba.
El territorio novohispano comprendía entonces una geografía de lo sagrado que era más compleja que considera que los santos estaban fijos, anclados a la religiosidad local. Los santuarios, más que “faros de religiosidad” que regían sobre un espacio determinado, potenciaban una movilidad de seres sobrenaturales y sus proxys correspondientes por medio de objetos sagrados (cf. Sánchez, 2013) que creaban espacios en diferentes escalas, de lo local a lo doméstico, de lo doméstico a lo regional y transregional.
Un diálogo necesario
Podemos ver en esta síntesis de algunos estudios históricos, algunos aspectos de continuidad en procesos y prácticas, con reconfiguraciones estructurales. Por ejemplo, en la sociedad novohispana la religiosidad “popular” no está tan dividida de la “oficial”: estos cultos no hubieran podido existir sin la debida promoción eclesiástica y el uso de medios tanto comunicativos como materiales. Esta interrelación no deja de tener tensiones, pero no era tan clara como una división entre el clero y el pueblo, algo que podríamos considerar, sucede hoy en algunos procesos de los santuarios (Aguilar Ros, 2006)
Por otro lado, historiadores y antropólogos coincidimos en que los santuarios crean espacios sagrados y que en esta topos circulan objetos que refuerzan y alimentan esa sacralidad tanto en dimensiones comerciales como culturales. Esta circularidad en el mundo novohispano se daba gracias a prácticas sociales movilizadoras, como las demandas itinerantes, los viajes de las peregrinas, el intercambio de estampas y otras “reliquias” y objetos sagrados “tocados” por ellas y dinámicas como los viajes del campo a la ciudad o el ejercicio de la arriería y el comercio ambulante, que formaban parte de una intensa circulación regional e interregional de productos, objetos y personas en gran parte de la Nueva España.(Foto 5)
Foto 5. Exvoto del santuario de Guadalupe en Tierras Negras, Celaya, Gto.
Fuente: https://mediateca.inah.gob.mx/repositorio/islandora/object/objetohistorico%3A2295
Me parece que en los estudios contemporáneos no se ha tomado tan en serio esta movilidad y “personalidad” de las imágenes y objetos sagrados. En particular la idea de “persona sagrada”, si la escuchamos del mundo barroco novohispano, la tomamos como “creencia”, pero considero que debemos tomar seriamente en cuenta que la movilidad de estas personas sagradas y de los objetos “tocados” por ellas, juega un papel crucial en la configuración de estos territorios; considerarlas como “personas” tiene mucho potencial.
El estudio de los santuarios no puede ser visto solamente como espacial o territorial, ni tampoco como un lugar sagrado único (Eliade, 1973). Es un complejo producto de la relación entre movilidad y estaticidad, de prácticas de difusión y travesías de objetos y “personas sagradas” y de manera importante, de una educación que promovía los sentimientos religiosos “correctos” a través de los sermones, la apropiación de cultos y relatos de apariciones que entretenían y articulaban emociones religiosas. Es por ello que el estudio de las religiosidades en general y de las peregrinaciones y santuarios en particular, además del dialogo con la historia de los fenómenos estudiados, es crucial.
Referencias
Aguilar Ros, Alejandra (2016), “El santuario de Santo Toribio romo en los altos jaliscienses: La periferia en el Centro”, Nueva Antropología, vol.29 no.84 México, ene/jun.
Aguirre Beltrán, G. (1967), Regiones de refugio. El desarrollo de la comunidad y el proceso dominical en Mes- tizo-América, México, Instituto Indigenista Interamericano.
Alcalá, Luisa Elena (1997), ¿Pues, para qué son los papeles…? Imágenes y devociones novohispanas en los siglos XVII y XVIII”, México, Tiempos de América, no. 1, pp. 43-56.
Calvo, Thomas
—————(1997), “Santuarios y devociones: entre dos mundos (siglos XVI- XVIII),” La Iglesia católica en México, Sigaut, Nelly (ed.), México , Colegio de Michoacán, Sría. de Gobernación pp. 365-379.
—————(1994), “El zodiaco de la nueva Eva: el culto mariano en la América septentrional hacia 1700”, en García Ayluardo y Ramos Medina (coords.), Mujeres e Instituciones en América Latina, México, vol. 2, pp. 117-130.
Castañeda, Carmen (2005), “Libros como mercancías y objetos culturales en la Feria de San Juan de Los Lagos, México,1804”, México, Estudios del Hombre, núm. 20, pp. 87-116.
Eliade, Mircea (1973) , Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid.
Moro Romero, Rafaelle (2012), ¿Una práctica poco visible? La demanda de limosnas “indígena” en La Nueva España del siglo XVIII (Arzobispado de México), Estudios Históricos Novohispanos, México, no.46, ene/jun.
Nájera, Mario Alberto (2006) Los Santuarios de Jalisco. Aspectos de la religiosidad popular en Jalisco. Guadalajara, Secretaría de Cultura. Gobierno del Estado de Jalisco.
Rangel Guzmán, Efraín (2012), Imágenes e imaginarios. Construccion de la región cultual de nuestra señora de Huajicori, Ciudad Juárez y Michoacán, Universidad Autónoma de Ciudad Juárez y El Colegio de Michoacán.
Ragon, Pierre (1998), “Imprentas coloniales e historia de las devociones en México (siglos XVII y XVIII)”, REDIAL – Revista Europea de Información y Documentación sobre América Latina, México, 8-9, pp. 33-42.
Rubial García, Antonio (2008), “Invencion de Prodigios. La litertura hierofánica novohispana” [version electrónica], en Historias, 69, ene-abr, pp. 121-132, consultado el 15 octubre 2022, disponible en https://www.estudioshistoricos.inah.gob.mx/revistaHistorias/?p=745
———- (2018), “La literatura aparicionista. Ilustración, milagros e identidad en el siglo XVIII”, Enciclopedia de la Literatura en México, consultado el 30 octubre 2022, disponible en http://www.elem.mx/estgrp/datos/190
Sánchez Reyes, Gabriela (2013),“Para el aumento del culto y la devoción: noticias sobre la venta de medidas de algunas imágenes virreinales de México”, Boletín de monumentos históricos, México, Tercera época, núm. 29, septiembre- diciembre.
[1] Correo: aaguilar@ciesas.edu.mx