Los aspectos cívicos de las peregrinaciones
Sergio Asunción Salmeán[1]
Instituto Madrileño de Antropología
Ilustración Ichan Tecolotl
Las peregrinaciones son desplazamientos rituales hacia centros –generalmente lugares, pero también personas u objetos– considerados sagrados. Suelen tener carácter religioso, aunque una corriente de la Historia y la Antropología reconoce también como peregrinaciones otros viajes que, sin emplear representaciones confesionales, comparten el simbolismo y la solemnidad de sus homólogos religiosos para sus practicantes, como las que se producen a lugares donde residieron o donde se hallan los restos de algunas personas célebres.
Mucho se ha escrito sobre la naturaleza nacional de algunas peregrinaciones, sobre cómo se conjugan con las ideas de pertenencia a una comunidad, retroalimentándose con ella. Pero no se ha prestado tanta atención a otra dimensión que también se evidencia durante esas mismas peregrinaciones y otras muchas, en especial las que las que se repiten anualmente y las que duran más tiempo: los aspectos cívicos.
En el transcurso de una peregrinación se generan interacciones entre los participantes, y entre estos y el resto de la sociedad, que son propias de este momento. A veces estas interacciones se han asentado año tras año, como en los desplazamientos de parroquias al Tepeyac, otras veces se generan ad hoc para lidiar con una situación novedosa, como entre desconocidos que tienen que viajar y pernoctar juntos en el Camino de Santiago. Los nuevos ritmos, las nuevas tareas, los nuevos roles que se adoptan, las nuevas relaciones que se forman –y que a veces perduran tras la vuelta a la rutina– se convierten en la normalidad de una comunidad generada durante la peregrinación. La existencia de esta comunidad temporal, así como los contactos que se producen entre los peregrinos y el resto del tejido social, permiten hablar de una dimensión civil o ciudadana. Es decir, de todo aquello que tiene que ver con la civis: los derechos y los deberes, la participación en la toma de decisiones y en el desempeño de las actividades cotidianas –dentro de la cotidianeidad que permite un momento tan especial como una peregrinación– y en última instancia, la convivencia cercana, con la tangencia entre individuos y grupos.
En línea con la distinción que hacía Jürgen Habermas entre la nación, entendida como el lugar de la afectividad, y el Estado, entendido como el lugar de la ley, también al estudiar las peregrinaciones podemos trasladar el foco. Este ámbito reviste interés porque, sin perder de vista el sistema de creencias y valores expresados por las personas que participan en las peregrinaciones, permite atender a otro plano más sutil y que se verbaliza con menor frecuencia: lo que la gente hace con dichas ideas.
Aunque los restos materiales y escritos de las épocas más antiguas no permiten efectuar inferencias indudables sobre el significado que la población atribuía a sus prácticas, algunos autores reconocen ya un cariz cívico en las peregrinaciones de la Grecia Clásica. Aquí, los viajes hacia la ciudad natal habrían servido para evocar una identidad compartida como atenienses, argivos, corintios, etcétera, y para celebrar la diferencia con el resto de pueblos helénicos (Coleman y Elsner, 1995:12-15). Más tarde, en la Edad Media europea, nos encontramos con peregrinaciones como el Camino de Santiago, concebida por los monjes cluniacenses como el eje que vertebraba una entidad ecuménica, superior a la de los reinos cristianos, y cuyos peregrinos gozaban de un privilegiado estatuto jurídico, similar al de los mercaderes (Márquez, 2004:80 y 101). Por su parte, parece claro que en el mundo mesoamericano prehispánico, las peregrinaciones se entrelazaban con una cartografía del territorio en el que, salvando las distancias ontológicas, se insertaba también la concepción de las sociedades humanas. Los santuarios habrían sido centros para la procura de los bienes colectivos y para el sostenimiento del orden cósmico, aunque probablemente también para llevar a cabo actividades seculares como el comercio (Martínez, 1972:161-2).Pero es en el mundo contemporáneo donde podemos encontrar los ejemplos más claros y numerosos de la faceta civil y transformadora de muchas peregrinaciones. Uno de ellos lo muestra Alyshia Gálvez en su estudio sobre la devoción guadalupana entre inmigrantes de origen mexicano en Nueva York, quienes integran las peregrinaciones en su activismo político. La autora explica cómo en este contexto el guadalupanismo en general, y las peregrinaciones en particular, proveen a las personas inmigrantes del lenguaje necesario para construir una nueva comunidad y lograr una mejora de sus condiciones materiales y simbólicas. Las procesiones a través de la ciudad les permiten reivindicar su lugar legítimo en ella, y empoderarse al redefinir lo que significa ser ciudadano/a: no sólo alguien que pertenece a un lugar por razón de nacimiento o descendencia, sino también las personas responsables y comprometidas cívicamente.
Un antecedente de este uso estratégico de las peregrinaciones por parte de inmigrantes de origen mexicano en los Estados Unidos lo hallamos en las marchas de trabajadores agrícolas lideradas por César Chávez, célebre activista de derechos laborales, durante los años 60. Estas manifestaciones a menudo iban encabezadas por una imagen de la Virgen de Guadalupe, y eran consideradas y denominadas como “peregrinaciones” por muchos de los participantes, incluido el propio Chávez.
También tiene un marcado carácter cívico el Camino de Santiago, el conjunto de peregrinaciones que se dirigen hacia la ciudad de Compostela, en el noroeste de la Península Ibérica, donde según la tradición yacen los restos del apóstol. De origen altomedieval, en los siglos XI y XII se convirtió en un destino sagrado alternativo a Tierra Santa y a Roma para la absolución de los pecados. Aunque en épocas posteriores decayó su popularidad, a finales del siglo XX varios actores sociales (asociaciones, administraciones públicas y la Iglesia Católica) contribuyeron en reavivar esta ruta de peregrinación. Desde entonces y hasta la actualidad no ha cesado de aumentar la afluencia de personas que transitan por este conjunto de rutas, especialmente en territorio español y a pie.
Para el análisis civil del fenómeno de las peregrinaciones, el caso jacobeo –de Iacobus, Santiago– es interesante por un par de razones. En primer lugar, por el papel de las administraciones públicas en su promoción. En concreto, la Unión Europea lo declaró en 1987 Itinerario Cultural Europeo, la primera de muchas rutas cuyo objetivo último es la integración de países culturalmente diferentes y que a menudo han estado en conflicto en el pasado.
En segundo lugar, porque la afluencia de personas, la diversidad de sus orígenes y la temporalización del trayecto –largo y no acotado a una parte del año– han dado lugar a una suerte de comunidad transeúnte en constante recreación. Con el incremento numérico de participantes ha crecido la variedad de nacionalidades, clases sociales, edades, modalidades y motivaciones para realizar la peregrinación, dando lugar a una mezcolanza probablemente única en el mundo contemporáneo. Tras la pausa provocada por la pandemia de COVID-19, el Camino de Santiago ha continuado atrayendo visitantes nacionales y extranjeros, culminando en un récord de afluencia en el verano de 2022. Una coalescencia multitudinaria y variopinta que se sustenta en una infraestructura de alojamientos también plural: una red de albergues públicos, lucrativos y de iglesias, gestionados por personas de negocios, personal municipal, miembros de órdenes religiosas o por personas voluntarias, antiguas peregrinas que desean devolver la amabilidad y cuidado que ellas han recibido previamente en el Camino.
Este colectivo en movimiento se despliega por los cientos de kilómetros a través de los que se extienden las diferentes vías que se dirigen al Camino de Santiago. Entre ellas destaca el denominado “Camino Francés”, que recibe al mayor número de peregrinos a lo largo de los aproximadamente 750 kilómetros que distan desde Roncesvalles, en la frontera con Francia, hasta la catedral donde presumiblemente yacen los restos del apóstol, en el otro extremo de la Península Ibérica. El trayecto entre ambos puntos se divide en una serie de etapas, planificadas para recorrerlas durante aproximadamente 30 días a pie.
Durante este largo período convergen personas y grupos dispares, que interactúan, se despiden, se reencuentran, o se acompasan para compartir la experiencia. Algunas personas recorren todo el trayecto, a veces incluso desde sus países de origen. Otras, solo llevan a cabo algunas etapas, bien las últimas que desembocan en Compostela, bien un tramo previo para continuar donde lo habían dejado, para hacerlo con personas conocidas o para explorar cierta región. La convivencia duradera genera unas normas, unas costumbres y en suma, una cultura propias. Se intercambian materiales, gestos de cortesía, regalos y favores, y muy frecuentemente se establecen relaciones de amistad y sentimentales.
Asimismo, las interacciones con la ciudadanía local a veces adquieren una índole especial. De la misma forma que en las peregrinaciones al Tepeyac y a otros santuarios mexicanos pueden observarse expresiones de amabilidad hacia los contingentes de peregrinos –palabras de ánimo, aplausos, regulación del tráfico para facilitar su paso…–, en el Camino de Santiago pueden observarse algunas interacciones peculiares con la sociedad en la que se produce la peregrinación. Estas particularidades se han reducido en las últimas décadas, probablemente debido a la masificación del Camino de Santiago y a un solapamiento entre las figuras del peregrino y del turista en el imaginario social de las regiones por las que transcurre. No obstante, aún pueden observarse gestos particulares hacia los peregrinos: entrega gratuita de comida, de lugares de descanso, de bastones para caminar… Quizá en ambos casos nos encontremos ante un vestigio de la antigua regla benedictina que ordenaba mirar al peregrino como a una figura sagrada (Márquez, 2004:79-80).
Hasta aquí hemos visto la capacidad que ofrecen algunas peregrinaciones para: afirmar derechos civiles en la sociedad en la que se habita; generar nuevos espacios sociales, en principio transitorios pero que cuyas relaciones pueden conservarse tras la peregrinación; interactuar con la población local desde el rol de peregrino, a menudo privilegiado. Una última faceta ciudadana de este tipo de desplazamientos es su aptitud para formular un abanico de reivindicaciones sociales: empleo, sanidad, seguridad… Los peligros y la incertidumbre de la vida actual encuentran su eco en los ruegos y agradecimientos enunciados por los peregrinos a las figuras celestiales protectoras (Lafaye, 1977:407; Galicia, 2011:410). Implícitamente, también en los motivos, digamos seculares, que llevan a muchos visitantes a visitar el Camino de Santiago: despidos, enfermedad o muerte de familiares, rupturas amorosas, adicciones, etcétera.
Ciertamente, la eficacia de las peregrinaciones para obtener estas demandas puede ser cuestionable desde modelos de participación política que no compartan las creencias que acompañan a estas prácticas. Pero la innegable capacidad que tienen para expresar demandas sociales, así como para movilizar a importantes sectores de la población, convierte a las peregrinaciones en potenciales instrumentos de participación ciudadana.
Bibliografía
Coleman Simon y Jonh Elsner (1995), Pilgrimage. Past and Present. Sacred travel and sacred space in the World Religions, London, British Museum Press.
Galicia Gordillo, Angélica (2011), “Espacio e identidad. Nuevas reconfiguraciones en la región norte de la Ciudad de México (Chiconautla-Tizayuca)”, en Patricia Urquieta (coord.), Ciudades en transformación. Disputas por el espacio, apropiación de la ciudad y prácticas de ciudadanía, La Paz (Bolivia), Plural Editores, pp. 401-12.
Gálvez, Alyshia (2010), Guadalupe in New York. Devotion and the struggle for citizenship rights among Mexican immigrants, New York, New York University Press.
Lafaye, Jacques (1977), Quetzalcóatl y Guadalupe, La formación de la conciencia nacional en México, México, Fondo de Cultura Económica.
Márquez Villanueva, Francisco (2004), Santiago: trayectoria de un mito. Barcelona, Edicions Bellaterra.
Martínez Marín, Carlos (1972), “Santuarios y peregrinaciones en el México prehispánico” en Jaime Litvak y Noemí Castillo (eds.), Memorias de XII Mesa Redonda. Religión en Mesoamérica, México, Sociedad Mexicana de Antropología, pp. 161-78.