Carlos S. Ibarra
Colegio de la Frontera Norte
Pensar en religión suele hacernos evocar grandes instituciones estructuradas a lo largo de la historia, solemos imaginar grandes edificios y estructuras organizativas que dictan los parámetros de la conducta humana. En ocasiones nuestra experiencia con la religión suele ser menos grandiosa: aunque México es un país mayoritariamente católico, los mexicanos solemos nacer católicos por cuestiones culturales más que por cuestiones de convicción religiosa; no es extraño que la experiencia religiosa derive en una especie de catolicismo social (Escontrilla, 2009). Por otro lado, los grupos protestantes han experimentado un crecimiento importante durante las últimas décadas, particularmente aquellos ubicados en el espectro evangélico-pentecostal (ENCREER, 2016). Mientras el catolicismo y el protestantismo de primera línea hacen énfasis en el aspecto ritual de lo religioso, las congregaciones evangélico-pentecostales suelen centrarse en la experiencia espiritual de los individuos; algunas de ellas han desarrollado, con el paso de los años, formas estéticas de la persuasión, es decir, esquemas sensoriales capaces de exaltar los sentidos de sus congregantes para detonar y reforzar una conexión personalizada con lo divino mediante una combinación de formas, sonidos y experiencias (Meyer, 2010).
Por otro lado, los grupos evangélico-pentecostales suelen tener un problema de indefinición, las categorías de evangélico, pentecostal y neopentecostal, por mencionar las más comunes, resuenan más con un público académico que cristiano, el creyente que participa en este tipo de congregaciones suele asumirse simplemente como cristiano. Esta indefinición permite la existencia de una diversidad de formas de vivir y experimentar la religiosidad que, al mismo tiempo, dificulta la sistematización de prácticas y sentidos: no todos los evangélico-pentecostales creen y practican las mismas cosas, no todos los evangélico-pentecostales observan las restricciones sociales y rituales asociadas a sus denominaciones (Ibarra, 2019). Ante este reto de sistematizar ritos y creencias, el enfoque de la religión vivida resulta sumamente útil para el etnógrafo.
La religión vivida hace referencia a las prácticas y experiencias cotidianas de las personas que se asumen como seguidores o practicantes de alguna religión, filosofía religiosa o creencias en lo sobrenatural y trascendental (Ammerman, 2006; Hall 1997). ¿Qué hacen en su día a día? ¿Qué creen realmente? ¿Cómo lo implementan en su cotidiano? ¿Cómo se visten? ¿Qué comen? ¿Cómo se divierten? ¿Por qué lo hacen de esa manera? Ciertamente no todas las personas siguen las reglas divinas al pie de la letra, pero somos humanos y buscamos sentido: la mente humana se caracteriza por una asociación innata para generar sentido simbólico, la búsqueda del sentido de las cosas es algo que estará siempre presente en la vida de las personas, independientemente de los matices culturales (Alper, 2008). Somos buscadores de sentido y las prácticas que llevamos a cabo, en conjunto con aquellas que decidimos no implementar, contribuyen y son reflejo del sentido que damos al mundo con el que interactuamos.
Cuando fui encomendado a documentar un relato de vida enfocado en materialidades y religión vivida, uno de los primeros retos que se presentaron fue el de encontrar evidencia material, después de todo y salvo algunas excepciones, las personas evangélico-pentecostales, y una gran parte de los cristianos protestantes, tienen una postura histórica y teológica en contra de lo que ellos denominan idolatría (Stern, 2014). En general, los templos evangélico-pentecostales y protestantes carecen de la iconografía asociada al cristianismo: no suele haber cruces, estatuas ni reliquias sagradas. Cuando uno visita un hogar protestante, es muy poco probable que se encuentren crucifijos o imágenes religiosas, lo mismo aplica para la indumentaria y los accesorios portados por las personas protestantes. Luego de una fase exploratoria, la persona que decidí entrevistar fue un joven pentecostal de 23 años de la ciudad de Tijuana, quien desde los 15 años es miembro bautizado en una congregación perteneciente a Asambleas de Dios. La estructura de los guiones de entrevista fue tal que, durante una primera fase, el foco de atención se posó sobre el aspecto biográfico del entrevistado; con esa faceta cubierta, la segunda fase me permitió hacer énfasis en la religiosidad, el rol e implicaciones de ésta en su vida cotidiana y una serie de preguntas relacionadas con la forma, estética y consumo cultural.
La idea de lograr acceso a los espacios cotidianos es vital para el enfoque de religiosidad vivida, y se debe tener en cuenta que la relación simbólica entre las personas y sus materialidades no será siempre una obviedad. Un primer obstáculo con el que pensé haber topado fue que mi colaborador, al ser pentecostal, carecía de imágenes y objetos evidentemente religiosos, tanto en su persona como en sus espacios. Con objetos evidentemente religiosos me refiero a crucifijos, libros de oración, altares, íconos, alguna biblia abierta o localizada en un punto central de su casa, etcétera.
A raíz de esta experiencia, la primera reunión de retroalimentación con mi grupo de trabajo comenzó con desesperanza, no sólo para mí, sino para los colegas que trabajaron con variantes protestantes o evangélico-pentecostales, después de todo pocos habíamos tenido éxito en identificar materialidades religiosas, o por lo menos eso pensábamos. Durante un par de horas de reflexión y de compartir los conocimientos y las experiencias encontradas, una de nuestras colegas puntualizó que las materialidades religiosas no tenían por qué ser, necesariamente, evidentes: “la materialidad religiosa —dijo— tiene que ver con la relación que la persona establece con los objetos que son parte de su día a día y que lo hacen tener una conexión con lo divino, no tiene por qué ser un objeto religioso en sí, puede ser una canción, una prenda, alguna comida o incluso una forma de hacer las cosas”. Este cambio de perspectiva sirvió para que, en mi siguiente visita, pudiera hacer preguntas y poner atención sobre aquellos motivantes, objetos comunes y comportamientos específicos que pudieran ser indicadores de materialidad religiosa.
Gracias a este cambio pude detectar que para mi colaborador, su propio cuerpo era una manifestación de materialidad religiosa. En su relato de vida mencionaba que su nacimiento fue una prueba de fe desde la que sus padres corrigieron un patrón de alcoholismo e incertidumbre espiritual: haber sido producto de un parto prematuro y de alto riesgo unió a sus padres y los acercó a Dios; gracias a él comenzaron a buscar una congregación y sólo decidieron quedarse en aquella iglesia en la que él, como bebé, se sintiera a gusto. Él era su indicador sobre cómo mejorar sus vidas y acercarse a Dios. Mi entrevistado también aseguró ser una persona constantemente feliz, situación que le traía algunos conflictos en sus relaciones de amistad, de pareja y de trabajo: “Muchas personas me preguntaban y veían con sospecha que siempre estuviera feliz, yo sólo respondía que no había una razón en específico para siempre estuviera sonriendo, pero para mis adentros sabía que era porque Dios siempre fue mi amigo (Comunicación personal, 2019).”
Una vez que mi entrevistado formalizó su relación con Dios al bautizarse, mencionó un cambio importante en sus actitudes y prácticas cotidianas: “Para empezar, dejé de usar malas palabras, hablar en doble sentido; también me dejé de juntar con personas que andaban en malos pasos, me volví más centrado. Eso sí, nunca dejé de ser la persona feliz y divertida, ni tampoco dejé de hacer bromas ni de disfrutar otras cosas que sabía no eran inherentemente malas (Comunicación personal, 2019).”
Es importante enfatizar que, de haber estado buscando elementos tradicionalmente cristianos, mi entrevistado habría pasado completamente desapercibido: no se vestía de alguna manera particular que lo distinguiera como cristiano y, además de ello, decía practicar un cristianismo a su manera, para él, el estilo de vida cristiana estaba íntimamente relacionado con cómo y por qué hacía las cosas.
Ser cristiano es un estilo de vida […] sé que hay cosas prohibidas en la biblia pero yo sé que su interpretación tiene que ver con un contexto específico […] hay cosas que sí están mal y otras que no están mal […] las señoras de mi iglesia están en contra de que las mujeres usen aretes y sé que lo podrían fundamentar con un pasaje en específico, pero para mí eso ya no está mal […] yo sí dejaré que mis hijas usen aretes […] yo mismo escucho música […] manejo un cristianismo propio […] soy cristiano […] voy a la iglesia […] mi cristianismo es que creas en Cristo […] de ahí en adelante son derivados (Comunicación personal, 2019).
Para jóvenes como mi colaborador hay una estrategización para poder adaptar sus sistemas de creencias con el contexto de pluralidad religiosa y espiritual en el que se desenvuelven, sobre todo cuando hablamos de una región fronteriza en la que los choques culturales suelen estar más presentes que en otros espacios. Debemos ser conscientes, sin embargo, de que estas estrategias de adaptabilidad de un sistema de creencias al cotidiano de las personas, no es exclusivo de las nuevas generaciones, un ejemplo es el de la introducción del maquillaje femenino en grupos evangélico-pentecostales y cómo, en ciertas congregaciones, hubo una controversia debido a que las marcas en el cuerpo contravenían los principios bíblicos (Ibarra, 2019). El enfoque de la religión vivida permite redirigir nuestra mirada etnográfica en comportamientos y prácticas que podrían pasar desapercibidos.
El enfoque de la religión vivida contribuyó a rediseñar mis guiones de observación y entrevista para preguntar sobre actividades recreativas, estilos de vestimenta, formas de consumo de alimentos, maneras de relacionarse con otras personas y procesos de interacción en ambientes distintos al religioso: trabajo, amistades, escuela y redes sociales, por mencionar algunos.
Ante la diversidad religiosa, política e identitaria que caracteriza a las nuevas generaciones, será necesario que los etnógrafos sean capaces de observar y señalar detalles que en tiempos anteriores habrían estado en el borde de la irrelevancia. Debemos apartar, por un momento, la mirada de las prácticas religiosas tradicionalmente observadas para poder ser testigos y comprender la evolución y adaptabilidad social que los contextos actuales proveen en el campo etnográfico religioso (Ammerman, 2014). Las personas, después de todo, tienen agencia, y las prácticas promovidas y sancionadas oficialmente por las instituciones y congregaciones religiosas a las que pertenezcan, serán siempre sujetas de apropiación y reinterpretación por parte de estos agentes.
Bibliografía
Alper, Matthew (2008), DIOS está en el cerebro, México, Grupo Editorial Norma.
Ammerman, Nancy (coord.) (2006), Everyday Religion: Observing Modern Religious Lives, Oxford, Oxford University Press.
Ammerman, Nancy (2014), Finding Religion in everyday Life en Sociology of Religion, vol. 75, núm. 2, pp. 189-207.
Conacyt-Colef-Coljal-CIESAS (2016), Encuesta Nacional sobre Creencias y Prácticas religiosas en México, México, Conacyt-Colef-Coljal-CIESAS.
Escontrilla, Hugo (2009), “El catolicismo social en la Iglesia mexicana”, Política y cultura, núm. 31, pp. 139-159.
Hall, David (ed.) (1997), Lived Religion in America: Toward a History of Practice, Princeton, Princeton University Press.
Ibarra, Carlos Samuel (2019), «Cristianismo postdenominacional, movimientos emergentes y deconstrucción religiosa en el norte de México», tesis de doctorado, Tijuana, El Colegio de la Frontera Norte.
Meyer, Birgit (2010), “Aesthetics of Persuasion: Global Christianity and Pentecostalism’s Sensational Forms”, en South Atlantic Quarterly, vol. 109, núm. 4, pp. 741-763.
Stern, Benjamin (2014), “‘Iconicity and Idolatry’ Applied to Disputed Theological Questions”, en New Blackfriars, vol, 95, núm. 1057, pp. 340-348.