Alma Patricia Soto Sánchez[1]
CONAHCyT/CIESAS Pacífico Sur
Foto tomada de la página de Facebook de Unixhidza-UACO
Se estima que las áreas en control, propiedad o manejo de los pueblos indígenas,[2] coinciden con las áreas donde se encuentra aproximadamente el 80 % de la biodiversidad del planeta (ONU, 2018); los mapas muestran que las áreas de biodiversidad coinciden con las áreas de diversidad cultural. Esta diversidad ecológica, agroecológica y cultural – que en términos de Boege, constituye zonas de patrimonio biocultural (Boege, 2008)– nos invitan a pensar los territorios de los Pueblos Originarios como sistemas socioecológicos clave para el sistema mundo.
México es un país “megadiverso”, se ubica entre los cinco primeros países que “albergan entre 60 y 70 por ciento de la diversidad biológica conocida del planeta” (Conabio, 2006). Al igual que a nivel mundial, “más de 80% de los ecosistemas en buen estado de conservación, en donde se concentra gran parte de la biodiversidad, pertenece a comunidades rurales e indígenas” (Conabio, 2006).[3]
El término de sistemas socioecológicos (SSE) propuesto por Berkes y Folke (1998) refiere una forma de pensar los ecosistemas y los recursos naturales desde sus relaciones, interacciones y retroalimentaciones, es decir, pensar de manera holística, sistémica e integradora al “ser humano-en-la naturaleza”. Por tanto, se entiende como un sistema complejo y adaptativo en el que distintos componentes culturales, políticos, sociales, económicos, ecológicos, tecnológicos, etcétera están interactuando (Berkes y Folke, 1998). Desde esta perspectiva, se entenderá que los lugares donde están los Pueblos Indígenas son una construcción política, cultural e histórica (Rodman, 1992); que, contrario a los estereotipos de los imaginarios indigenistas, estos nunca han sido espacios aislados, sino que están y han estado históricamente relacionados con los sistemas políticos y económicos regionales, nacionales e internacionales (Massey et al, 1999). Lo anterior nos llevará a mirar los procesos por medio de los cuales estos lugares son construidos e imaginados, percibidos, establecidos, apropiados, vividos y cuestionados (Gupta y Ferguson, 1992: 18; Lefebvre, 1974).
Así, pensar a los territorios Pueblos Indígenas como SSE incorpora en esta reflexión la relación de las comunidades con la naturaleza[4] conjugada con su resistencia frente a un sistema político, cultural y económico cuya expansión busca incorporarlos y transformarlos en fuente de materia prima y mano de obra.[5] Desde esta perspectiva, se plantea también una interrelación entre la pérdida de biodiversidad y el deterioro de las culturas; es decir, la co-destrucción de lo que representa una filosofía de territorios, ecosistemas y prácticas determinadas (Boege, 2008). Por tanto, las relaciones intergeneracionales en la transmisión de los sistemas de conocimiento propios, su participación y reconocimiento juegan un papel esencial en la defensa del territorio.
Desde la defensa de sus lugares, los movimientos indígenas han ido construyendo la perspectiva del territorio como una manera de nombrar desde los significados y sentidos; así, se incluyen las ontologías, la memoria y la experiencia colectiva con los otros seres, conformadas como sagradas; también, se incorporan las expresiones culturales, religiosas y de control político (Aikman, 1995). Para los movimientos etnopolíticos en México y América Latina, el control político significa la demanda por la autonomía y la autodeterminación como reivindicación histórica.
En este aspecto, cobran sentido los procesos y proyectos educativos, como una forma de defender la vida de los pueblos y sus horizontes futuros para permanecer desde sus culturas y formas de relacionarse con la naturaleza en sus territorios, que se insertan en el espectro de relaciones múltiples, y la interacción de distintos subsistemas sociales donde se tensionan las decisiones sobre las formas que debe tomar el desarrollo “económico, social y cultural” de y para los territorios de los pueblos y comunidades indígenas.
Debido a que los territorios indígenas, donde se coproducen la riqueza biocultural y la organización social y política comunitaria (Boege, 2008), enfrentan procesos de despojo y violencia, estamos en riesgo de que en una generación desaparezca una gran parte de la experiencia socioecológica profunda que les da origen y sentido (Bartra, 1983; Carton-de Grammont, 2009; Soto-Sánchez, 2016). Los sistemas de conocimiento y sus formas de transmisión, así como la experiencia profunda de los territorios, están siendo abandonados por la adopción de sistemas de producción que degradan y expolian el territorio, empobrecen el campo y desvalorizan los conocimientos ancestrales de los pueblos.
Esto es resultado de procesos complejos y múltiples violencias en donde resalta, para el tema que nos compete, el aumento del reforzamiento ideológico de la escolarización como mecanismo de movilidad social; pero de una educación convencional que muchas veces no es pertinente ante las múltiples necesidades y problemas que enfrentan las comunidades (Saynes-Vásquez, Caballero, Meave, y Chiang, 2013; Soto-Sánchez, 2016; 2020), y que tiende a expulsar a las y los jóvenes y a desaparecer las lenguas indígenas y los saberes territoriales y sagrados que ellas contienen (Barrón-Pastor, 2008; Corbett, 2000; Maldonado, 2000).
Frente a esto, reconociendo que el proceso por la autonomía implica el tejido desde los distintos componentes de los sistemas socioecológicos – como el sociocultural, el político, el económico, así como el de saber/poder – , se inserta la necesidad de analizar la apuesta por tejer/crear la educación superior (en adelante ES) como dispositivo –en su función estratégica– desde donde se (re)producen conocimientos y saberes territoriales; y se (re)generan tejidos de y desde las comunidades y pueblos (Soto-Sánchez, 2021; 2023). Es importante destacar que una de las funciones clave de las iniciativas de ES, es que proponen y generan nuevas formas de relaciones intergeneracionales, donde las y los jóvenes se constituyen como parte de sus comunidades –en tanto sujetos histórico-políticos– al (re)producir relaciones en torno al saber/poder local con el científico, disputando la definición de los regímenes de verdad (Foucault, 1992).
Como dispositivos de resistencia, estas propuestas generan nuevos marcos y relaciones hacia los horizontes de futuro que conllevan en su existencia posibilidades de permanencia de los pueblos, y que, en el marco de los procesos actuales, representan respuestas a múltiples violencias y crisis – especialmente a la crisis ambiental-, desde el diálogo con otros marcos epistémicos que generan resiliencia y adaptación en los socioecosistemas. El despojo y la acumulación por desposesión (Harvey, 2004) que conllevan el etnocidio y la desaparición de los pueblos y sus formas de vida, (Bertely-Busquets, 2011; Bertely-Busquets, Dietz, y Díaz-Tepepa, 2013; Soto-Sánchez, 2016), son resistidos a través de la inserción de estos nuevos procesos de ES, desde y en negociación con los propios espacios y lógicas que los han negado, y que han sido reconocidos como espacios de verdad – como las universidades – y en torno a esto, se transforman las relaciones en los regímenes de saber/poder.
Por otro lado, la ES como dispositivo también se erige como resistencia frente a la desjuvenización (Espinosa, 2015) de las comunidades y territorios rurales e indígenas, favorecida desde las políticas de educación en tono neoliberal e individualista, conjugadas con las políticas que empobrecen el campo y lo niegan como posibilidad de vida (Corbett, 2000; Soto-Sánchez, 2016), lo cual deja los territorios a expensas de ser apropiados por proyectos extractivos, de producción por contrato, monocultivos altamente tecnificados o ganadería extensiva.
Así, la ES como dispositivo, es decir como red de relaciones de saber/poder, genera discursos, enunciados científicos, filosóficos y morales (Agamben, 2011; Deleuze, 1990), que se insertan en el sistema de educación –y en particular en el subsistema de educación superior– desde donde, a partir de prácticas discursivas y no discursivas reconfiguran la naturaleza de las instituciones (Agamben, 2011; Deleuze, 1990), al disputar tanto los lugares de enunciación y valor de los sistemas de conocimiento de comunidades rurales e indígenas, así como posicionan la ontología política, que decanta en las relaciones intergeneracionales, y en la construcción de horizontes de futuro de los pueblos y comunidades indígenas, junto con sus jóvenes.
Al pensar la ES como dispositivo para el cuidado, la producción y defensa de los territorios, este proceso involucra tanto a proyectos que han surgido desde las propias comunidades y organizaciones de pueblos indígenas,[6] así como también a las y los jóvenes indígenas que asisten a instituciones de ES convencionales y, en el caso de México, a las instituciones “interculturales”, cuya profesionalización se enmarca en las apuestas y propuestas por/desde/para sus comunidades.
En este sentido, las y los jóvenes son parte de los entramados de los sistemas socioecológicos, desde los cuales los pueblos indígenas como sujeto histórico-político resisten y construyen nuevos proyectos, disputando su futuro y permanencia, a la par que, defendiendo los territorios, defienden sus nuevas generaciones, produciendo, desde las formas propias de relación con la naturaleza posibles respuestas a la crisis causada por la expansión del capital en el sistema mundo.
En la sierra norte del estado de Oaxaca (México) desde 1970, emergieron procesos de organización comunitaria. En 1978, la Unión de Pueblos del Rincón formada por 8 pueblos, cuyo fin era lograr la construcción de un camino, años más tarde se conformó como cooperativa de transporte; en 1979, el Comité Coordinador para la Defensa de los Recursos Naturales, Humanos y Culturales de la Región Mixe (Codremi), que buscaba impedir la explotación de minerales en comunidades mixes; en 1980, la Organización en Defensa de los Recursos Naturales y Desarrollo Social de la Sierra Juárez (Odrenasij), formada por 26 comunidades, con el objetivo de defender el bosque, a través de la demanda de cancelar el decreto presidencial que concesionó sus bosques a la Papelera Tuxtepec; finalmente, en 1981, la Asamblea de Autoridades Zapotecas también con la demanda de caminos; esta última organización también apoyó la lucha de los zapotecos de Yalálag, quienes a comienzos de 1980 libraron una batalla intensa contra el caciquismo de esa región.
El Centro Universitario Comunal de Santa María Yaviche (Unixhidza),[7] se gesta en el territorio de la comunidad de Santa María Yaviche, que se ubica en la región del Rincón, en la Sierra Norte del estado de Oaxaca. Este proyecto toma sentido, gestándose desde procesos históricos y relaciones socioculturales, políticas y económicas de múltiples escalas, que dan raíz y tejen un horizonte de futuro, vinculados a la permanencia de los pueblos de esta región.
La comunidad era miembro activo de una organización denominada Pueblos Unidos del Rincón de la Sierra de Juárez,[8] que a su vez era miembro de UNOSJO S. C. y forma parte del Foro Estatal Indígena de Oaxaca (dese febrero de 2000); al interior de la comunidad algunos de los productores de café, fueron parte de una organización de productores de café orgánico denominada “Sociedad de Solidaridad Social Michiza-Yeni Navan”, que es el acrónimo de los grupos indígenas: mixtecos, chinantecos y zapotecos y hoy reúne a unos 1030 productores de café orgánico a pequeña escala, que trabajan entre una a seis hectáreas de tierra, en seis regiones separadas y 43 comunidades locales. De acuerdo con las narrativas, algunos de estos procesos estuvieron vinculados a la teología de la liberación de la cual hacía parte algunos de los miembros de la pastoral de la región.
Así, desde su origen, el territorio y su defensa está en el centro del proyecto, a esto se suma que, en la Unixhidza, la práctica está siempre al centro de su modelo educativo. Esto genera que las y los estudiantes, especialmente aquellas y aquellos que están en proceso de titulación, están sistematizando prácticas productivas, tecnológicas, de participación comunitaria, que han realizado desde su entrada a la universidad (y algunos desde su participación en el proceso del CEU-Xhidza).
Estas prácticas tienen elementos sociales y técnicos que van dando sentido al propio proyecto educativo; pero que en particular, más que explicar un fenómeno o recopilar información, dan respuesta a necesidades, problemáticas o que buscan nuevos procesos y respuestas a procesos cotidianos. En esto, la reflexión central, más que conceptual, se da en torno al proceso de recuperación ordenada de una experiencia en la creación de conocimiento intercultural, donde se suman los saberes locales, con otros que vienen de lecturas, o intercambios, y donde se mantiene en perspectiva el mejorar la vida, buscar adaptarse a las nuevas circunstancias climáticas, poblacionales, y desde un proceso de innovación de los saberes tradicionales, sin dejar de lado el cuidado desde la conexión y reconocimiento de la interdependencia e interconexión con los distintos seres que habitan el territorio.
Referencias
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Toledo, V. M. (1999). El otro zapatismo. Ecología Política, 18, 11–22.
- Correo: altzilal@ciesas.edu.mx ↑
- Se hace uso del término “pueblos indígenas”, como categoría política, que además es sujeto de derechos tanto a nivel nacional como en las legislaciones internacionales. ↑
- “La superficie que ocupan los pueblos indígenas (24 millones de hectáreas, es decir, 12.4% del territorio nacional) tiene una cubierta de vegetación primaria y secundaria de 18 millones de hectáreas (75%); el resto son áreas de pastizales (11.3%) y tierras de uso agrícola (11.9%)” (CONABIO, 2006). ↑
- En consonancia con Parajuli (2004) y la propuesta de etnicidades ecológicas: son mayormente comunidades cuyo sustento se deriva del uso y manejo cotidiano de su medio ambiente inmediato. En este sentido, también se considera que los bosques, selvas, y otro tipo de ecosistemas, son una co-producción desde la interrelación de los pueblos indígenas con la naturaleza (Boege, 2008).↑
- La migración como expresión de la violencia ejercida por el sistema político-económico, no ha logrado destruir las relaciones con los territorios de origen. Estas se mantienen a través del envío de remesas que ayudan a que la familia permanezca y coadyuvan a que se pueda seguir sembrando maíz; se retorna a cumplir cargos para no perder la pertenencia y los derechos ciudadanos; a participar en las fiestas, celebraciones o peregrinaciones y a presentar a las nuevas generaciones. Con todo esto, se busca mantener los lugares vivos y defenderlos. ↑
- No se niegan los procesos de sinergias y negociaciones con otras instancias y actores, pero se reconoce que estos proyectos tienen un origen – movimiento inicial- desde proyectos de defensa del territorio, de organización política, social y de producción, desde la vida cotidiana, desde acuerdos comunitarios para el cuidado y la conservación de sus territorios y desde disputas en lo legal y jurídico, por el reconocimiento de sus derechos y la autonomía de facto (Bartra, 2013; Bray, 2005; Concheiro-Bórquez y Grajales-Ventura, 2005; Toledo, 1999). ↑
- Que tiene la experiencia y el trabajo de construcción del Centro Universitario Xhidza (CEU-Xhidza) como base, pero que escapa a los objetivos de este texto presentar más detalles. ↑
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La Sierra Norte o Sierra Juárez se localiza al norte del estado de Oaxaca, en ella se ubican alrededor de 68 municipios y 435 localidades y corresponde a los distritos de Ixtlán de Juárez, Villa Alta y Mixe (Sandoval 1992). ↑