Arely Medina
CUCEA Universidad de Guadalajara
arely.torres@cucea.udg.mx

Los estudios sobre el islam en México que comenzaron en la primera década del siglo XXI, surgieron como una respuesta emergente a su aparición en el escenario religioso mexicano. Éstos se han enfocado sobre todo a la región en el centro del país por ser la Ciudad de México la que concentró su presencia (por ejemplo, Hernández, 2009; Ciriani, 2010; Leyva, 2019), más adelante la comunidad conversa tzotzil en Chiapas (Shenerock, 2004; Cañas, 2006) fue tema de interés para los antropólogos, y Guadalajara también ocupó un lugar en la naciente lista de trabajos sobre el islam (Medina, 2014). Pero también como respuesta a esta emergencia, las investigaciones siguieron la tradición de los estudios clásicos del islam. Es decir, el estudio de las organizaciones y su práctica institucional, las conversiones, el género trabajado, sobre todo para el caso de la mujer musulmana.

Estamos en un momento en el que el islam está presente de diversas formas en el país, donde el modelo clásico de su estudio ya se presenta como un enfoque limitado que no logra captar su completa realidad (Medina, 2017). Esta situación no es privativa del caso mexicano respecto a estos estudios, autores como Turam (2020), Kaliszewska (2019), Jeldtoft (2011) o Sahu y Huter (2012) ya han señalado esta tendencia, por lo que quedan otros enfoques fuera que podrían contribuir a entender la vida del creyente alejado de la organización o institución religiosa.

Los aportes del enfoque live islam o everyday islam nos permiten en este escenario discutir otras formas de ver y entender la práctica del islam, la agencia del creyente o discutir la aparente homogeneidad y los límites de la pertenencia. En el contexto latinoamericano los recientes esfuerzos de Morello y Roldán (2017), o de Rabbia, Morello, Da Costa y Romero (2019) nos ubican en una discusión pertinente que desafía los modelos anglosajones y europeos con los que se mira la religión y que para el caso del islam nos permite reflexionar sobre las particularidades que toman las prácticas islámicas desde nuestra mirada y realidad latinoamericana, que suma sin duda a las reflexiones del caso mexicano.

Con estas consideraciones, se toma la perspectiva de la religiosidad vivida (Ammerman, 2007 y 2014; MacGuire, 2008; Orsi 2005) para analizar el caso de una conversa al islam y su forma de experimentar la vida religiosa en su día a día, incluyendo la materialidad como forma de expresión que acompaña la cotidianidad. Se trata de Habibah, una joven conversa de 35 años de edad, residente en Zapopan, Jalisco. Tiene estudios universitarios en psicología con énfasis en lo laboral. Casada por segunda vez, madre de dos adolescentes y un infante.

Habibah fue educada bajo el catolicismo del padre y bajo las enseñanzas de su madre quien era Testigo de Jehová. La constante incertidumbre entre la religión del padre o la madre la alejó de la normativa religiosa, por lo que, en sus palabras ella no fue una persona religiosa, ni buscadora de religión, razón por la cual en su primer matrimonio no hubo ceremonia religiosa, fueron las creencias en común (Morgan, 2005) las que permitieron la convivencia. Sin embargo, hacia el 2008 Habibah conoció el islam y en su proceso de aprendizaje fue reconfigurando estas creencias. Incluso tras saber sobre las normativas islámicas respecto al matrimonio decidió divorciarse. Para ella el islam estaba en su destino, como ella indica, “cada quien ya tiene su destino en el cuello, en tu yugular”, sobre su divorcio comentó que no fue porque ella quisiera, sino porque Allah así lo disponía.

El primer encuentro de Habibah con el islam fue a través de la red social Facebook, donde hizo amistad con un marroquí, y mientras atravesaba un mal momento, éste la animo con palabras coránicas que llamaron su atención. El interés de Habibah creció y buscó más información en la red, logrando dar con la comunidad local a la cual se acercó y en 2009 hizo su ritual de conversión en comunidad haciéndose llamar Habibah, “la más amada por Allah”.

Su iniciación se dio bajo la tradición sunna, pero en su andar aprendido de otras interpretaciones, incluso ha tomado partido para gestionar su propia práctica. Tras su segundo matrimonio con un converso, incursionaron juntos en la práctica shía. Explica que

Cada quien va escogiendo su corriente, de acuerdo al conocimiento que vaya obteniendo” pero en su experiencia, “mientras más te metes, más dudas tienes […] de lo que sí estoy segura es que no llevamos un islam correcto […] yo no sé, yo estoy estudiando para saber, pero no voy a dejar de ser musulmana. Yo soy musulmana hasta que me muera”.

Con esta visión concluye que es difícil elegir una doctrina porque son bastantes las interpretaciones, frente a ello hoy se considera musulmana a secas, sienta sus bases en el monoteísmo y en el compromiso de seguir estudiando.

Con base en las normativas religiosas y su forma de entenderlas, Habibah ha reformulado su creer (Morgan, 2005) y la forma de expresarlo. En este recorrido se percibe un constante desapego a la vida material que comprende como ajena al mundo espiritual y religioso, aboga al proverbio de “Allah proveerá si uno está bien con él”. Pero ello no implica obligatoriamente que su cotidianidad esté llena de cosas con significado religioso que vitalizan la concepción de su ser y estar en el mundo (Ishii, 2012; Ingold, 2012). Su hogar es un espacio donde religión se mezcla con la cultura árabe, resultado de una vida cotidiana transnacional (Levitt, 2007), donde viajes, industria cultural e imaginarios le permiten construirlo. Se trata de una estética religiosa conformada por pequeños cuadros con aleyas (versos) coránicos, tasbih (collar de 99 cuentas) con los 99 nombres de Allah y un camello de felpa, quizás un recuerdo de su estadía en Egipto, cuelgan en un portallaves a un costado de la puerta principal. En su pequeña sala se observa el acomodo cuidadoso de tres coránes de diferentes tamaños en un portacorán de madera con incrustaciones doradas, debajo de él, una caja de madera para incienso y un pequeño estuche con otro tasbih de Egipto que desprende un aroma a rosas. El muro del comedor está adornado con dos tapetes de oración y entre ellos una hamza (mano de Fátima) que representa a la familia del profeta, un símbolo shía. Hacia la entrada del pequeño estudio de su esposo cuelga un mihrab que señala la dirección a la kaaba y el rezo, también se adorna con otro tapete y una lámpara tipo marroquí. Otros tapetes doblados a la espera del llamado a la oración se observan en una esquina, y cuando éste llega se acomodan sobre el piso en dirección al mihrab.

Imagen 1. Tapetes de oración y velo en el muro del comedor.
Fotografía de Arely Medina, 17 de julio de 2019

Cada cosa religiosa, siguiendo la propuesta de Ingold (2012), tiene un impacto en la conciencia del creyente que le permite mantener un mundo sagrado articulado por la relación que Habibah entabla con la cosa. Se trata de una interacción entre cosa y creyente, una dinámica no acabada sino constantemente transformada. Por ejemplo, para ella varias cosas están allí porque eran parte de su destino, sea un Corán o un tasbih. Narra que en su primer viaje que hizo a Egipto, convivió con una familia, en esa casa encontró un Corán que data de 1950 que ya iban a desechar, pero ella lo tomó. En su mudanza a otro domicilio lo extravió y regresó a México sin él. En su segundo regreso, visitó a la familia y preguntó por su Corán, mismo que estaba ya en un cesto de basura. Para ella no fue casualidad, sino destino: “Ese Corán no era de nadie más, más que mío. Estuvo bien cuidado, porque estuvo muchísimo tiempo en un mueble. Y nadie lo sacaba hasta que yo empecé a esculcar. Esa casa donde viven ellos era de sus abuelos. Entonces seguramente ese Corán era de los abuelos. Ese libro es mío, que aunque esté viejito y roto y todo, era mío, desde siempre”. Habibah expresa una relación providencialista con los coranes, la llegada de cada uno es parte de su destino, desde su primer acercamiento al islam a través de Facebook, su primer Corán obtenido de la comunidad tapatía, y los que ha ido reuniendo como regalos. Gusta leer el Corán, interpretarlo y observar lo que ella llama verdades en la naturaleza, el cuerpo, el conocimiento del hacer diario.

Cada materialidad religiosa ha tenido una vida similar, han llegado a ella en forma de obsequios de personas, o encuentros con la cosa. En su segunda visita a Egipto, en un curso sobre proselitismo en la Universidad de Al-Azhar, cuando tuvo una entrevista con el director, vio un tasbih que llamó su atención, lo tomó para observarlo y le gustó, sin pedirlo, el director se lo regaló, y así menciona que también estaba destinado a ella. Ahora lo resguarda junto a una pila de Coránes en una esquina de su sala.

Imagen 2. El Tasbih. Fotografía Arely Medina. 17 de julio 2020.

Otras expresiones de su religiosidad son experiencias corporales o sueños, que los toma como señales de reflexión, conocimiento, aprendizaje e incluso sanadoras. Cuenta que mientras trabajaba se internó en sus pensamientos porque escuchó una voz de hombre que gritaba ¡Ya para!, explica que

La persona que me estaba golpeando era un ángel… ese hombre estaba todo negro, se le veían sólo los ojos… yo pensé que en ese momento ese ángel no podía parar de pegarme, porque era su deber. Porque algo más arriba le había prohibido que se detuviera… me pareció como que era el infierno… y así como de la nada, regresé al lugar donde estaba. A eso me refería cuando Allah Subhanala te da el conocimiento de algo de otra forma… pero a mí me sirvió para reflexionar.

Las festividades religiosas, como ramadán o día del sacrificio, son otros momentos que rompen con lo cotidiano pero incentivan su curso. Para Habibah es un momento de reflexión, de reordenamiento y una oportunidad para hacer el bien y pronosticar un buen año. La materialidad hace su aparición en su hogar, que se acentúa con adornos islámicos, como lunas crecientes, estrellas, letreros y luces. Estas decoraciones son de difícil acceso, ya que estos festejos no son practicados por una mayoría, por lo que no hay una industria islámica, Habibah generalmente los hace de manera manual. Otras celebraciones vinculadas a la práctica shía también necesitan un espacio en su calendario anual, pero éstas se celebran fuera del hogar con un público más amplio.

La historia y práctica de Habibah representan un proceso de autonomía y gestión de sus propios bienes de salvación. Mantenerse como musulmana a secas implica para ella un compromiso constante de estudio, pero no necesariamente en comunidad, esto demuestra que ella ha sido capaz de crear sus propias certezas siempre vinculadas a la idea de lo verdadero o a una lógica divina. Para ella, la verdad está vinculada a las normativas islámicas que se toca con las demandas ortodoxas, pero el tejido fino de su discurso sobre su postura respecto a las doctrinas le permite tener autonomía, por lo que logra conducir su vida diaria bajo sus propias interpretaciones, incluso alejada de la comunidad. La vida comunitaria aparece como un espacio importante pero no necesario. Le permite ser parte de una identidad colectiva, vivir el islam en compañía, pero su actitud crítica sobre las enseñanzas locales le permite entrar y salir de esta relación.

Mientras el espacio colectivo toma un segundo plano en su vida religiosa, la dimensión material y sensorial (Meyer, 2018) recobran mayor importancia. La interpretación de los sueños, del Corán, de sus experiencias, la vestimenta, el cuidado del cuerpo, el uso de la palabra son parte de la construcción simbólica, son prácticas con los cuales Habibah recrea atmosferas sagradas exteriorizando su cosmos sagrado y su forma de compromiso con el mundo.

Bibliografía

Ammerman, Nancy (2007), Everyday Religion: Observing Modern Religious Lives, Oxford, Oxford University Press.

Cañas Cuevas, Sandra (2006), “KOLIYAL ALLAH TSOTSUNKOTIK ‘Gracias a Allah que somos más fuertes’. Identidades étnicas y relaciones de género entre los indígenas sunníes en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas”, tesis para obtener el título de maestra en Antropología Social, México, Centro de Investigación y Estudios Superiores en Antropología Social Sureste.

Ciriani Salazar, Lucía (2010), “Vínculo y ritual en la metrópolis moderna. Reflexiones sobre un orden sufí en la Ciudad de México”, tesis de licenciatura (JPCJ1), México, Escuela Nacional de Antropología e Historia.

Hernández González, Cynthia (2009), “El islam en la ciudad de México: la orden halveti yerrahi y su ritual de iniciación a partir de los años 80 del siglo XX”, tesis de Licenciatura en Etnohistoria, México, Escuela Nacional de Antropología e Historia.

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