Rodrigo Rubén Hernández González^[1]
FCPyS, UNAM

«¿Quién soy yo frente a los pueblos que luchan por la sal y la vida,
con qué derecho he de llenar más páginas con negaciones
y opiniones personales?

Si hablo de mi es que acaso, compañero,
allí donde te encuentren estas líneas,
me ayudarás, te ayudaré a matar a los chacales,
veremos más preciso el horizonte, más verde el mar
y más seguro el hombre…»

Policrítica en la hora de los chacales
Julio Cortázar

“Niñas ch’oles bases de apoyo zapatistas. Zona norte de Chiapas.” Foto: Ezequiel Maldonado.

Los pueblos ch´oles de la zona norte de Chiapas han construido a lo largo de siglos una singular relación con el territorio. Dentro de su práctica, el cuidado de los árboles es fundamental, ya que éstos son el hogar de los saraguatos o micos aulladores, los cuales mediante su canto imitan el rugido del jaguar para llamar a las nubes. Los saraguatos permiten que haya nubes, las nubes traen las lluvias y las lluvias alimentan a los ríos. Los ríos ayudan al crecimiento de la milpa y la milpa permite la existencia de los milperos, significado de la palabra ch´ol y etnónimo con el que se reconoce este pueblo. De la misma manera cuidan las arañas y sus telarañas que ayudan al combate de las plagas; las plantas que alimentan a los gusanos y los alejan del maíz; así como a diferentes especies de aves, insectos, plantas y animales, con cada uno de los cuales mantienen una relación particular. Para los ch´oles si se corta un árbol se cae una estrella.

Desde la cosmovivencia^[2] ch´ol todos los elementos existentes están relacionados entre sí y posibilitan la reproducción de la vida en su conjunto. Esta forma de relación con la naturaleza, llamada por Carlos Lenkersdorf (1996) intersubjetiva, genera una comunidad con el cosmos. De la misma manera, los ch´oles establecen una relación intersubjetiva en la sociedad,^[3] instituyendo la toma de decisiones a través del consenso en las asambleas como el mecanismo por medio del cual acuerdan todos los asuntos de su vida colectiva. Desde la antropología dominante,^[4] estas características del pueblo ch´ol no pasarían de ser extrañezas de los “salvajes”. Encerrada en una perspectiva folklorizante y exotizante de los “otros”, sus investigaciones no son más que el estudio de algunas características culturales de sociedades pretendidamente encerradas en sí mismas y aisladas del resto del mundo. Frente a esta perspectiva el antropólogo marxista Michael Taussig nos invita a criticar, a partir de las prácticas de los “salvajes”, nuestra propia sociedad, cuestionar “las suposiciones sacrosantas e inconscientes que se construyen y surgen de nuestras formas sociales” (1993: 29).

En este breve ensayo propongo algunos elementos que nos ayuden a romper con el limitado esquema de la antropología dominante y nos permitan construir el quehacer antropológico desde la propuesta de la teoría crítica iniciada por Carlos Marx y Federico Engels en el siglo XIX y teniendo como eje el cuestionamiento hecho por Taussig a partir de dos elementos, primero, ubicar cómo desde la práctica de pueblos como los ch´oles encontramos una matriz crítica al capitalismo desde lo que podríamos llamar una toma de partido por el valor de uso frente a la valorización del valor, y segundo, a partir de esta crítica la propuesta de una antropología comprometida con los procesos de lucha anticapitalista y de emancipación de nuestros pueblos.

El discurso crítico de Marx y la superación de la sociedad moderna capitalista

En las tesis sobre Feuerbach, Marx plantea la necesidad de la transformación revolucionaria de la sociedad, llama, más que a interpretar el mundo, a transformarlo. De esta manera el discurso crítico se constituye como el saber necesario para la revolución,^[5] el cual se apropia del saber nacido de la realidad capitalista pero desestructurado a partir de la acción del proletariado. Marx logra a partir de la experiencia de la clase trabajadora desentrañar el funcionamiento de la sociedad capitalista develando la producción de plusvalía a través del proceso de explotación de los trabajadores por parte de la clase burguesa. En este proceso el objetivo de la producción humana deja de ser la satisfacción de necesidades con la creación valores de uso (vu) y se convierte en la valorización del valor (v). Marx llamó al valor valorizándose el sujeto automático, un sujeto sustitutivo del sujeto humano. Sin embargo, ubicó a partir de la experiencia del proletariado, no sólo el secreto de la enajenación capitalista, sino también la posibilidad de superación de esta sociedad para la construcción de una sociedad comunista por medio de la recuperación del poder social por parte de los trabajadores a través de la expropiación de los expropiadores:

Cada individuo posee el poder social bajo la forma de una cosa. Arránquese a la cosa este poder social y habrá que otorgárselo a las personas sobre las personas. Las relaciones de dependencia personal (al comienzo sobre una base del todo natural) son las primeras formas sociales, en las que la productividad humana se desarrolla solamente en un ámbito restringido y en lugares aislados. La independencia personal fundada en la dependencia respecto a las cosas es la segunda forma importante en la que llega a constituirse un sistema de metabolismo social general, un sistema de relaciones universales, de necesidades universales y de capacidades universales. La libre individualidad, fundada en el desarrollo universal de los individuos y en la subordinación de su productividad colectiva, social, como patrimonio social, constituye el tercer estadio. El segundo crea las condiciones del tercero (Marx, 2009: 85).

Marx ubicó en la revolución europea de 1848 y en la Comuna de París de 1871 experiencias prácticas de la organización de los trabajadores que nos permiten pensar en la posibilidad de quitarle el poder social a las cosas y devolverlo a las personas, pero también lo ubicó en la organización campesina de la comuna rural rusa, sobre la cual reflexionó en los borradores de la carta a la revolucionaria Vera Zasúlich. De la misma manera Eric Wolf (1976) vio en las revoluciones campesinas del siglo XX, la posibilidad de superación del modo de producción capitalista. La imposición de la forma valor y las relaciones mercantiles capitalistas sobre diversas formas de vida campesina llevaron a que organizaciones con una base comunitaria buscaran su emancipación a partir de la reivindicación del valor de uso de la tierra y la propiedad campesina de esta frente a la necesidad del capital de convertirlas en una más de sus mercancías.

En el momento actual, en que el despojo se ha convertido en el mecanismo de generar sustento material a una economía capitalista cuya generación de dinero ficticio es mayor a la acumulación,^[6] nuevas formas comunitarias, como las de los pueblos originarios, se ven amenazadas por el embate de la generación infinita de ganancias. Las denomino como nuevas pues me interesa resaltar su contemporaneidad y la actualización creativa de su cultura que resiste frente a los embates capitalistas y los hace persistir como alternativas civilizatorias. En estas formas de organización social encontramos no los vestigios de sociedades atrasadas sino la posibilidad de salida a la catástrofe humana y natural ocasionada por el capitalismo. Lenkersdorf señala que, para los pueblos tojolabales, pero en realidad sería para la mayor parte de los pueblos indígenas mesoamericanos

la milpa no representa sólo un producto comercializable, tampoco sólo la comida para satisfacer el hambre. Al ver la milpa día tras día, al visitarla todos los días, los tojolabales no piensan ante todo en valores de cambio, tampoco en valores de uso, sino en una relación vital como la que se da entre hermanos, compañeros o familiares. Por decirlo así, están enamorados de la milpa. Anhelan verla como el novio anhela ver a su novia amada (1996: 109-110)

Esta afirmación nos habla de la intersubjetividad en la naturaleza, sin embargo, siguiendo a Bolívar Echeverría, el concepto de valor de uso en Marx, iría más allá de lo planteado por Lenkersdorf. El valor de uso estaría vinculado a un concepto que lo incluye, el de “forma natural” de la vida social, entendida ésta como la concreción de una forma social dentro de un sinfín de posibilidades particulares a partir de determinaciones étnicas e históricas. La “forma natural” hablaría así de la diversidad cultural humana, justamente la particularidad de esa relación vital de la que nos habla Lenkersdorf en el caso tojolabal. Este planteamiento se desprende de la idea desarrollada por Marx y Engels en La ideología alemana, acerca de que en la producción de sus medios de existencia la sociedad humana crea su propia vida material:

Conviene no considerar esta actividad nada más como una reproducción de la existencia física de los individuos; representa ya una forma determinada de la actividad de estos individuos, una forma establecida de manifestar su vida, un modo de vida fijado. La forma en que los individuos manifiestan su vida refleja exactamente eso que son. Eso que son, coincide, entonces, con su producción, tanto con lo que producen como con la forma en que lo producen (Marx, 1979: 26).

Así, señala Echeverría, el ser político del ser humano es lo que lo hace de él inmediatamente un ser semiótico. De esta manera, mediante la producción de sus satisfactores sociales y sus significaciones, las sociedades humanas van dando una forma concreta a su propia socialidad. Con lo cual, podríamos entender la relación intersubjetiva en la naturaleza de los pueblos tojolabales y ch´oles como una expresión de la “forma natural” de su vida social y, por tanto, como una toma de partida del valor de uso sobre el valor, ya que en ésta, por ejemplo, la tierra no se reduce a una mercancía, no puede ser una propiedad ni reducirse a la lógica de mercado, sino se construye como un sujeto, como una “madre”, que nos alimenta, nos sostiene y nos da la vida, por tanto, no es un objeto del que podamos disponer a nuestra voluntad.

En algunos pueblos del mundo, esta defensa de la “forma natural” se traduce en propuestas políticas anticapitalistas a partir del cuestionamiento a la enajenación, lo que nos permite pensar en una puerta de salida a la crisis civilizatoria que atravesamos. Dos ejemplos que nos ayudan a comprender esto son, primero, el del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en México y, segundo, el del Confederalismo Democrático impulsado por los pueblos kurdos de Rojava en el norte de Siria. En el caso zapatista, los ejemplos anteriores sobre la intersubjetividad en la naturaleza nos ayudan a entender la intransigencia de los pueblos zapatistas en la defensa de las tierras recuperadas tras el alzamiento armado de 1994. Esta concepción es expresada por una mujer base de apoyo en el documental Autonomía Zapatista:

El territorio no es un pedazo de tierra nada más, no se puede definir con una sola palabra. Tiene que ver con donde sembramos el maíz, donde nacemos, donde nos casamos, donde tenemos los hijos. Tiene que ver con los bosques, con los animales, con los lugares sagrados, las cuevas, las lagunas, los cerros. El territorio somos los pueblos. (AMV, 2008)

“Mujer ch’ol base de apoyo zapatista en cooperativa de pan. Zona norte de Chiapas.”
Foto: Ezequiel Maldonado.

Con base en el control sobre el territorio, los pueblos zapatistas pudieron impulsar la satisfacción del conjunto de sus necesidades sociales de manera autónoma. Teniendo como eje la toma de decisiones colectivas en las asambleas, es decir, el ejercicio de su intersubjetividad social, esta práctica política vernácula se traduce en la propuesta del “mandar obedeciendo” zapatista como una propuesta política para el conjunto de la sociedad. Como lo señaló el Subcomandante Insurgente Moisés en el 2008 siendo aún Teniente Coronel:

Cuando llega el EZLN empezaron a organizarse nuestros pueblos. Se hizo aparición pública y ahí se decidió pues en el 94, que tenemos que gobernarnos nosotros […] Pero nosotros los campesinos tzeltales, tojolabales, choles, zoques, mames, no entendemos qué significa la palabra ´autonomía´. Poco a poco fuimos entendiendo que la autonomía era de por sí lo que estábamos haciendo. Que nos preguntábamos lo que vamos a hacer. Que discutíamos en las reuniones y en las asambleas y, luego, decidimos los pueblos. (EZLN, 2008).

En el caso del Confederalismo Democrático, la diversidad cultural existente en Medio Oriente que había sido utilizada como una herramienta para generar división y lograr imponer el dominio colonial, fue retomado por la propuesta kurda como el principio de una nueva forma de ejercicio político basada en el reconocimiento de las diferencias. La Federación Democrática del Norte y Este de Siria se organiza a través de comunas territoriales en las cuales todos los grupos étnicos de la región participan libremente para la toma de decisiones sobre todos los aspectos de su vida. Sumadas a estas se organizan comunas de grupos étnicos específicos para resolver sus problemáticas particulares.

Por otro lado, en términos económicos, aunque el total de las tierras estatales han sido socializadas y entregadas a la población para trabajarse en cooperativas, las tierras privadas siguen estando en manos de los jefes tribales, muchos de ellos árabes, en forma de propiedad privada capitalista, ya que el tema de la expropiación de tierras es complejo pues se combina con el de las relaciones interétnicas.

Bajo el feudalismo tribal, los jefes de estas tribus son, a menudo, grandes terratenientes, piensa en ellos como familias muy grandes, que, por lo tanto, pueden usar las lealtades tribales para generar una defensa, incluyendo una defensa armada de esas parcelas […] En este contexto, lo que podría pretender ser una reestructuración de las líneas de clase (esto es un conflicto entre aquellos que trabajan la tierra y los terratenientes) conlleva el peligro real de crear, en su lugar, una resistencia cruzada de clases a lo largo de las líneas de lealtad tribales si esto se impone desde fuera. Y, por supuesto, el hecho de que por ahora la influencia ideológica inicial en Rojava es abrumadoramente kurda, lo que hace un problema mucho mayor si los terratenientes y su tribu son árabes. Lo que empieza como un conflicto por la tierra puede rápidamente convertirse en algo más parecido a una limpieza étnica (Workers Solidarity Movement, 2017).

Así, se vuelve necesario el desarrollo de una reforma agraria radical, sin embargo, desde la perspectiva del Confederalismo, ésta no puede ser impuesta desde arriba como lo hace el Estado. Las soluciones que se han planteado hasta ahora implican la convivencia de la propiedad comunal con la propiedad privada, en la cual se intenta poner esta última al servicio de la sociedad a través de la alianza con los pequeños productores, y en el caso de los hacendados, se les invita a sumarse al movimiento cooperativista y, de no ser así, se espera que el trabajo ideológico del movimiento y la fuerza de las cooperativas agrícolas sea tal que debilite a las empresas privadas y éstas deban adoptar, tarde o temprano, este modelo (Aslan, 2021: 124).

A pesar de la lejanía en términos geográficos, ambos proyectos políticos tienen encuentros que nacen del quehacer propio de los pueblos y su forma de resolver sus necesidades de manera colectiva. En ambas experiencias, existe una crítica radical a la enajenación capitalista, por un lado, a partir de un proceso de desenajenación económica a través de generar una apropiación colectiva del trabajo social mediante las cooperativas y de una relación no destructiva con la naturaleza; por otro lado, a partir de la desenajenación en términos políticos a través de la toma de decisiones sobre todos los aspectos de su vida en asambleas en las que participan el conjunto de la población, generando un proceso de socialización de la política y politización de la sociedad. Estos ejemplos nos permiten pensar en el potencial emancipatorio de la “forma natural” de la vida social en la que los seres humanos y la naturaleza son puestos nuevamente en el centro de la reproducción social frente a la forma valor que prioriza la reproducción de valores abstractos de manera infinita. Al mismo tiempo, ambos movimientos han tenido diversos encuentros reales que nos hablan de su carácter internacionalista, poniendo el acento de la crítica al capitalismo en la defensa de su forma social. Como lo expresó el Movimiento de Mujeres de Kurdistán en una carta al Congreso Nacional Indígena de México:

Los pueblos indígenas son las venas por las cuales los principales valores culturales y sociales de la humanidad se vienen transmitiendo desde los primeros momentos de la socialización hasta nuestros días. Sin duda ningún pueblo es superior a otro, pero en un momento en que la modernidad capitalista trata de destruir todo valor comunal, los pueblos indígenas son el resguardo del tejido social de toda la humanidad. Los miles de años de memoria colectiva resurgen en nuestras canciones, en nuestros rituales, nuestras oraciones, nuestros tatuajes, nuestras danzas y nuestras tradiciones. Por lo tanto, la lucha por la identidad propia contra los intentos de la modernidad capitalista de borrar las raíces y la memoria de nuestros pueblos, se convierte en la más valiosa de las resistencias. En América Latina como en el Kurdistán, las mujeres lideramos esa resistencia. En nuestros países, que fueron las cunas de miles de años de cultura de la diosa madre, la mujer y la vida, la mujer y la libertad, la mujer y la tierra, la mujer y la naturaleza están inextricablemente vinculadas entre sí (2017).

Así, desde este testimonio podemos ver que lo que se busca es la construcción de la libertad humana a partir de la forma de existencia concreta de los pueblos y de una nueva relación con la naturaleza impugnando el orden dominante.

Hacia una antropología marxista crítica

A partir de los elementos señalados anteriormente me parece que el desarrollo de una antropología marxista se debe centrar en la crítica a la sociedad capitalista desde la defensa de la “forma natural” de la vida social construida desde la práctica de los pueblos. Esta perspectiva nos permitiría desestructurar el discurso de la modernidad capitalista, así como lo hizo Marx en el siglo XIX a partir de la práctica de los trabajadores, así como reconocer que en las diversas formas de existencia social se encuentra el freno de emergencia que detenga la barbarie capitalista.

Para avanzar en un análisis en este sentido, me parece necesario recuperar tres elementos de la propuesta de investigación acción desarrollada por Andrés Aubry (2011), que nos permitan ver la forma en que la modernidad capitalista afecta a los pueblos con los que estudiamos, pero también como éstos resisten y construyen alternativas frente a este sistema de muerte, al tiempo que lleve a un compromiso antropológico con los procesos de transformación social. El primer elemento implica reconocer que todas las sociedades del mundo están subsumidas a la lógica del capital y que, por tanto, cualquier análisis antropológico debe tener en cuenta este proceso de totalización a nivel planetario. Esto nos debe ayudar, por un lado, a romper con los “estudios de comunidad” y reconocer la dimensión planetaria de nuestros análisis y, por otro, nos debe llevar a reconocer la larga duración, tanto social como natural, de los procesos que estudiamos.

En segundo lugar, debemos pensar en la construcción de un conocimiento que piense más allá del saber disciplinar, un saber de la totalidad como proponía Marx y más allá, un saber de la complejidad, que para Aubry en el momento actual debe construirse como un saber transdisciplinario que incluya las diferentes disciplinas científicas (exactas, naturales, humanas y sociales) incluyendo al propio saber popular como una disciplina más, que nos lleve al desarrollo de una “democracia intelectual”, permitiéndonos aprender de la práctica de resistencia de las comunidades con que estudiamos.

Finalmente, un compromiso ético con los pueblos que acompañe sus procesos de lucha y genere herramientas útiles para consolidar la acción colectiva que favorezca la transformación social, no sólo a partir de textos que les permitan observar sus propias tensiones y contradicciones en las relaciones con el valor abstracto capitalista sino a partir de asambleas, reuniones, talleres y todo tipo de materiales y espacios que permitan “investigar resolviendo” problemas sociales. Poner nuestras herramientas como investigadores no al servicio de la burocracia académica sino de la organización popular en búsqueda de su emancipación. Responder a las preguntas generadas por los sujetos desde sus luchas concretas y responderlas con ellos de manera colectiva a partir del diálogo.

A partir de estos tres elementos, me parece que podemos empezar a construir una antropología marxista crítica que sirva, como diría Cortázar, para la liberación de “los pueblos que Marx y Lenin soñaron libres por dentro y por fuera, en carne, conciencia y en amor, en alegría y en trabajo”.

Bibliografía

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Aslan, Azize (2021), Economía anticapitalista en Rojava. Las contradicciones de la revolución en la lucha kurda, México, Cátedra Interinstitucional Universidad de Guadalajara-CIESAS-Jorge Alonso.

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1. Profesor en la carrera de antropología en la FCPyS de la UNAM. Doctorante en Sociología, Maestro en Estudios Latinoamericanos y Sociólogo por la UNAM y etnólogo por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Correo electrónico: rodrigorhernandez@politicas.unam.mx ↑
2. Para Carlos Lenkersdorf el concepto de cosmovisión implica una forma de ver el mundo, una manera particular de conocerlo y conocer lo que hay en él, sin embargo, se pregunta si la vista será el órgano exclusivo de ésta. A propósito de la cosmovisión tojolabal se cuestiona¿Cómo nos transformamos para “ver” el corazón en todas las cosas y para no “ver” ningún objeto? Estamos “viendo” con ansiedad, estamos “mirando”´ y, a pesar de nuestros esfuerzos, seguimos “viendo” de la misma manera. Por ello, empezamos a preguntarnos si la llamada cosmovisión es, de veras, asunto de la “vista” o, tal vez otra cosa, posiblemente combinada con la vista. En vez de encontrar una respuesta estamos cayendo en otra vivencia. (1996: 102). Así, para nuestro autor la cosmovivencia completa nuestra cosmovisión que “toca la vista, el estómago, las costumbres rutinarias y tantas cosas más” (103). ↑
3. La sociedad moderna capitalista se caracteriza por la relación sujeto-objeto a partir de la cual se establecen las relaciones sociales y con la naturaleza. Con base en esta relación se concibe al ser humano como sujeto y a las cosas como objetos, lo que favoreció el dominio sobre la naturaleza, pero no solo, como señala Carlos Marx, en el proceso de producción capitalista se opera la inversión de la relación sujeto-objeto: “Las funciones que ejerce el capitalista no son otra cosa que las funciones del capital mismo –del valor que se valoriza succionando trabajo vivo̶ ejercida con conciencia y voluntad. El capitalista sólo funciona en cuanto capital personificado, es el capital en cuanto persona; del mismo modo el obrero funciona únicamente como trabajo personificado, que a él pertenece como suplicio, como esfuerzo, pero que pertenece al capitalista como sustancia creadora y acrecedora de riqueza […] En la producción material, en el verdadero proceso de la vida social –pues esto es el proceso de producción̶ se da exactamente la misma relación que en el terreno ideológico se presenta en la religión: la conversión del sujeto en el objeto y viceversa” (2001: 19). En contraposición a lo que ocurre en la modernidad capitalista, los pueblos mayas se caracterizan por la intersubjetividad a partir de la carencia de objetos. Así, humanos y cosas son considerados sujetos a partir de los cuales se establecen relaciones intersubjetivas en la sociedad y en la naturaleza permitiendo la conformación de una comunidad biocósmica. ↑
4. Por antropología dominante me refiero, por un lado, a una antropología subordinada a las burocracias de las instituciones académicas desvinculada de las necesidades de los pueblos, una antropología “extractivista” que no tiene ninguna devolución concreta a las comunidades, como los nombra Pedro Uc: “estudiosos de antigüedades o tesistas que pretenden obtener un título académico con temas exóticos” (2021: 14). Por otro lado, me refiero a una antropología que, tras la imposición del proyecto neoliberal en México, sirve a instituciones privadas y estatales para favorecer el despojo territorial y desconocer la autonomía y el ejercicio de la libre autodeterminación de los pueblos. El tristemente célebre Arturo Warman y su participación en la modificación al artículo 27 y el desarrollo del Procede y el Procecom, así como el papel de Héctor Díaz Polanco en la justificación de proyectos de despojo del gobierno actual como el mal llamado “Tren Maya” son ejemplos de este tipo de antropología. ↑
5. Para profundizar en este planteamiento sugiero la lectura del ensayo “Definición del discurso crítico”, en éste, Bolívar Echeverría señala cómo el funcionamiento de las relaciones sociales capitalistas no son evidentes para los sujetos que las viven, haciendo que la acción de los trabajadores contra este modo de producción se desvíen hacia lo inofensivo (reformismo) o hacia lo irreal (utopismo), lo que vuelve necesario un saber negativo del saber burgués, nacido de la experiencia de la clase trabajadora que permita la crítica a las relaciones sociales capitalistas para su transformación. Echeverría concluye: “el discurso teórico propio del comunismo científico sólo puede ser un discurso crítico como el de Marx en El Capital: capaz de apropiarse del saber formado a partir de la objetividad capitalista, de someterlo a la acción desestructuradora de las significaciones espontáneas del proletariado y de recomponerlo de manera tal que los vacíos dejados por el discurso burgués que lo produjo se vuelvan evidentes como sistema y constituyan, así, el saber necesario para la revolución” (2017: 74). ↑

6. Este proceso se hace evidente a través del creciente poder de los bancos frente al capital industrial, como señala Sergio Rodríguez Lascano: “Lejos estamos de los años en que la General Motors, o la Ford, o la Chrysler, o las siderúrgicas encabezaban la lista de las empresas más ricas del mundo. Según Forbes, de las 10 empresas más grandes del mundo en 2014, siete son bancos, dos petroleras” (2015: 40). ↑