Caroline Lopes[1]
Universidade Federal do Rio de Janeiro.
Entregamos el conocimiento a la hembra, nuestra Ìyá que encarna el conocimiento
Nos sometemos a Ivyá
La hembra dio a luz al soberano
Antes de que el soberano se convirtiera en Dios.
(Extracto de Oseetura)
Esta es una investigación multidisciplinar interactiva y colaborativa sobre las categorías y conceptos que abordan la perspectiva histórica de la partería en Brasil. Las múltiples experiencias de esclavitud en Brasil presentan particularidades planteadas a través de los cuerpos esclavizados las cuales han trascendido el tiempo y el espacio, trayendo consigo diversas formas de Ser y Estar en la diáspora africana forzada. Los cuerpos negros, tanto masculinos como femeninos, fueron degradados bajo justificaciones de poder hegemónico utilizadas para probar la «inferioridad de la raza negra» a través de factores médicos, judiciales y sociales. Esto permitió y mantuvo el sistema colonial-esclavista y su maltrato a las personas secuestradas del continente africano y a sus descendientes, con consecuencias hasta nuestros días. Además de asociar el cuerpo blanco/europeo/occidental a la universalidad, apoyado en la perspectiva de la supremacía blanca. Según Deivinson Nkosi, (2013):
El colonizado, negado en su humanidad genérica, es reducido a la condición de Negro, entendido como Otro: lo específico, siempre opuesto al europeo afirmado como expresión del ser humano universal. Se puede pensar en música indígena, afro, cosmovisión africana, cultura negra, pero nunca en música blanca, cultura blanca. El blanco, la cultura blanca o la cultura occidental adquieren el estatus de universalidad y no es necesario especificarlo.
Una persona considerada culta es alguien que domina la «norma culta»: es decir, alguien que posee los conocimientos propios de la cultura europea, ya sean estéticos, filosóficos o teóricos.
Dentro de la historiografía, el mundo del trabajo y de la cultura, sus respectivas formas de vivir y de pensar, junto con el análisis del desarrollo de los campos discursivos, han sido analizados con el fin de revisar las interpretaciones recurrentes en el área. Al llevar el debate al período colonial-esclavista en Brasil, sin embargo, es necesario reevaluar las fuentes documentales y establecer nuevas bases interpretativas de los procesos históricos a partir de una nueva perspectiva de la vida esclavista y de las sociabilidades que se le impusieron a lo largo del tiempo (Machado, 88). Multifacética, la actual historiografía sobre la esclavitud del siglo XIX reconstruye caminos interpretativos sobre los negros y las negras, entendiéndolos como agentes activos y constructores de relaciones sociales.
Teniendo en cuenta este contexto han aparecido en el campo historiográfico nuevas narrativas sobre cautivos, libertos y libertas a partir de sus experiencias e interacciones con el mundo colonial mediante otras expresiones y expectativas relacionadas con el cuerpo, más allá de la esfera laboral.
Este ensayo, destaca las experiencias relacionadas con la reproducción femenina, y pretende visibilizar los sentidos y significados del vientre de las mujeres africanas, criollas y libres como posible categoría de análisis para breves afirmaciones sobre sus inscripciones en el mundo colonial a través del cuerpo.
En este sentido, el vientre será utilizado como posible categoría de análisis para la comprensión de los propósitos perseguidos por los portugueses a través de la empresa colonial en Brasil, siendo así tratado como lente central del proto-proyecto de nación diseñado por los colonizadores basado en la supremacía blanca. Siendo éste, un proyecto confeso de desmantelamiento de los cuerpos de las mujeres africanas en diversos contextos: unas veces para generar la intersección de intereses, tensiones y conflictos, y otras actuando como paisaje, escenografía, patrimonio semimóvil y objeto de deseo sexual.
En primer lugar, recurriremos a Cheikh Anta Diop, en su obra La unidad cultural del África negra: los dominios del patriarcado y del matriarcado en la antigüedad clásica (1989), para recuperar el papel social, cultural, económico y político de la mujer africana antes y después de los procesos colonizadores. A través de la «Teoría de las Dos Cunas de Civilización», la autora discute el establecimiento del matriarcado como marca cultural de la organización societal de los pueblos africanos continentales y diaspóricos, cuyo carácter sería uterocéntrico, orientado por la matriz de la centricidad y por una concepción solidaria de la vida comunitaria. Así, a partir de los estudios básicos del historiador, antropólogo, lingüista y físico nuclear senegalés:
Examinada de cerca, la tesis de Bachofen parece poco científica. Es improbable que cunas geográficamente tan distintas como las estepas euroasiáticas —propicias para la vida nómada— y las regiones meridionales del globo, en particular África —propicias para la agricultura y la vida sedentaria— hayan engendrado los mismos tipos de organización social y de familia. Esta crítica adquiere todo su valor si admitimos la influencia del medio ambiente en las formas sociales y políticas.
Suponiendo que el matriarcado surgiera en el sur y el patriarcado en el norte, que el primero precediera al segundo en la cuenca mediterránea y que en Asia occidental los dos sistemas se superpusieran en algunos lugares, la hipótesis de una evolución universal de uno a otro ya no es necesaria; las lagunas de las teorías dejan de existir y el conjunto de los hechos se vuelve explicable: posición de la mujer, sistema de legado, dote, naturaleza del parentesco, etc. (Diop, 2014, p. 27).
Dicho esto, reconocemos el vientre como espacio de consolidación del proyecto declarado de desmantelamiento de las sociedades africanas y de las organizaciones negras de diversos tipos, ya que es a partir del vientre que se produce su composición social, cultural, económica y política. En este sentido, cabe destacar la posesión del vientre de la mujer africana como condición sine qua non para la estructuración del complejo entramado de relaciones sociales de la sociedad brasileña hasta nuestros días.
Para elucidar lo que pretendemos visibilizar, recurrimos al Manual do Fazendeiro Ou Tratado Doméstico sobre as Enfermidades dos Negros de Jean Baptiste Albam Imbert (1939). El manual fue escrito después de la promulgación de la Primera Ley sobre el fin del tráfico transatlántico de africanos esclavizados, cuando surgió la necesidad de mantener o hacer un uso racional de —como prefiero pensar— esta mano de obra esclavizada. Los cuerpos africanos comienzan a ser repensados dentro de la nueva circunstancia política, económica y cultural que se viene construyendo desde el período colonial. Luego, escribe el manual destacando tres momentos cruciales para prestar atención a la salud de los esclavizados: el momento de la compra, la circunstancia de la propia enfermedad y la salud reproductiva y gestacional de las mujeres esclavizadas.
Es precisamente el momento en que la niña deja de ser niña y se convierte en mujer el que más enfoca con descripciones detalladas desde el punto de vista de un hombre, blanco, médico, europeo.
Marca la edad de la menarquia de las adolescentes esclavizadas, indicando los 12, 14, 15 años, como la edad autorizada por la biología para traer efectivamente al mundo otros bienes/niños. Y, concretamente en este momento, describe con detalle los cambios que experimenta el cuerpo femenino desde la infancia hasta la edad adulta. En otras palabras, es para entender el momento en que esta niña comienza a menstruar, que se vuelve apta para quedar embarazada en la visión de aquel médico del siglo XIX.
Al describir el cuerpo, destaca la importancia de ese conocimiento y alerta a los amos sobre el hecho de que muchas esclavas no querían tener hijos. Al hacer la alerta y sugiere la intervención a través del manual que escribe para los campesinos. Y deja una recomendación central: «Tenéis que mantener alejadas a las parteras, pues pueden perjudicar vuestra hacienda. No puedes permitirte perder ni a la madre ni al niño».
En el Manual se describe un parto. Llega a la senzala y tiene a una esclava en parto durante nueve horas. Encuentra a cuatro comadronas que estaban asistiendo a esta mujer en el momento del parto. Se limita a señalar la visión que está teniendo, este hombre blanco, médico formado en una de las principales universidades europeas de medicina e ignora el hecho de que, en realidad, esa mujer había tomado una decisión propia. Eligió tener cuatro comadronas. Eligió que, en ese momento del parto, estaría acompañada por otras mujeres que podrían asistirlas y es interesante que, en la descripción que él hace, enseñará al granjero cómo realizar el tacto y reforzará la recomendación de que el granjero no necesita tener a las comadronas.
Así, a partir de la Segunda Ley del Fin de la Trata, esa mano de obra femenina africana y sus descendientes serán racionalmente utilizadas para lo que era más importante para esos propietarios. Eso sería sembrar, cultivar, cosechar y producir café. Entonces, según el Manual, a estas mujeres no se les debería permitir amamantar a sus hijos, porque no podrían trabajar en el campo.
Otra cuestión que no menciona son las nodrizas. Una mercancía de gran importancia con un comercio muy grande, muy rentable en relación a los cuerpos de estas mujeres. Aquí nos quedamos con la reflexión de la Dra. Iamara da Silva Viana en el I Simposio Flujos De La Dignidad Menstrual: Entre Aliadas Y Conflictos, donde nos dice:
…Es decir, esta mujer africana esclavizada es un producto, es una productora y va a ser un ser reproductivo en y para esa sociedad. Por lo tanto, como producto no puede atarse a su hijo, es propiedad de otro, no se niega a sí misma. Incluso en la explotación sexual de su cuerpo fue victimizada. Ella no podía decir no, ella sufrirá. Y también encontramos esto en las fuentes médicas, muchas fuentes que indican la violación de niñas de 10, 11, 12 años, también por africanos…
Desde esta perspectiva, la autora Lorena Féres da Silva Telles, en su obra Africanas e Crioulas Grávidas na Cidade (2018) llama la atención sobre las mujeres que concibieron y vivieron sus embarazos y sus transformaciones, en medio de la esclavitud urbana y los desafíos recurrentes, en la capital del Imperio a lo largo del siglo XIX. Para ello, utilizó fuentes históricas como: anuncios comerciales y crónicas de fugas publicadas por la prensa diaria, obras de ficción y de viajes, manuales médicos y casos clínicos de mujeres embarazadas remitidas por sus amos a los médicos. Estas mujeres eran negras, morenas, africanas, criollas, emigrantes forzadas del Norte, Nordeste y Sur de Brasil a Río de Janeiro.
Pero no siempre fue así, HRF Medeiros comenta que tradicionalmente los partos y su atención eran llevados a cabo por mujeres conocidas popularmente como aparadeiras, comadres o incluso parteras legas. Estas mujeres tenían conocimientos empíricos y asistían a las mujeres en casa durante el embarazo, el parto y el puerperio (así como en los cuidados del recién nacido). Estas mujeres gozaban de toda la confianza de las mujeres y eran consultadas sobre diversos temas, como el cuidado del cuerpo, las enfermedades venéreas, las prácticas abortivas o incluso la colaboración con el infanticidio.
Disputa entre médicos y comadronas en la ciudad de Río de Janeiro en el siglo XIX
Según Anayansi Correa Brenes, tradicionalmente los partos y su atención eran realizados por mujeres conocidas popularmente como aparadeiras, comadres o incluso parteras legas. Estas mujeres tenían conocimientos empíricos y asistían a las mujeres en casa durante el embarazo, el parto y el puerperio (así como en el cuidado del recién nacido). Estas mujeres gozaban de toda la confianza de las mujeres y eran consultadas sobre diversos temas, como el cuidado del cuerpo, las enfermedades venéreas, las prácticas abortivas o incluso en la colaboración con el infanticidio.
Con la llegada de la Corte portuguesa a Brasil en 1808, se estableció la enseñanza oficial de la Medicina. La segunda escuela autorizada por D. João VI —después de la de Bahía— fue la de Río de Janeiro; debido a su traslado a la ciudad en febrero de 1808. Entre las muchas medidas administrativas importantes tomadas por él estaba la enseñanza de la medicina. Por decreto del 5 de noviembre de 1808 fue creada la Escuela de Cirugía de Río de Janeiro y, el 25 de enero de 1809, Joaquim da Rocha Mazarém fue nombrado profesor de Medicina Operatoria y Arte Obstétrica. El plan de estudios de esta escuela era más amplio que el de Bahía, lo que requería una sede más grande; por lo tanto, la escuela se trasladó del Real Hospital Militar de Ultramar a la Santa Casa (Brenes, 1991, p. 135-137).
Cuadro 1. Número de parteras y de médicos publicados en anuncios del Jornal do Commercio
entre los años de 1835 a 1900.
Fuente: Journal do Commercio
Cuadro 2. Gráfica de anuncios en el Jornal do Commercio entre los años
1835 a 1900
Fuente: Journal do Commercio
Para dar una idea, entre 1835 y 1850, a pesar de los pocos anuncios, las comadronas reinaban de forma absoluta. En 1850 había cuatro parteras y ningún médico (Santos Filho, 1947b, p. 408). A partir de las contribuciones de Maria Luiza Gonzalez Riesco y Maria Alice Tsunechiro es posible destacar el momento en que la partería y la enfermería se encontraron. Según sus investigaciones, las profesiones de enfermera, partera, obstetra y enfermera obstétrica, en su origen, formación y ejercicio profesional, se diferencian. Según las autoras, partera sería el título más antiguo de esta profesional.
Lo que es importante destacar en todo esto es la resistencia de las matronas contra la opresión impuesta por quienes intentan impedirles el ejercicio de su profesión. Ya sea en la lucha contra el acto médico defendido por el Consejo Federal de Medicina (CFM) o contra la barrera profesional impuesta por el Consejo Federal de Enfermería (COFEN), la figura de la matrona es siempre contemporánea, como lo es la lucha por poder ejercer su «arte», el «arte de la partería» desde el siglo XIX.
El arte de la partería y la matrona como legado afroindorámico
«La descolonización intelectual es un requisito previo para la creación de estrategias exitosas de descentralización política y reconstrucción cultural. El éxito político-imperialista de Europa puede atribuirse no tanto a un poder militar superior, sino mucho más a la cultura: el primero asegura un control más inmediato, pero requiere una fuerza física continua para el mantenimiento del poder; mientras que la segunda -el arma cultural- tiene éxito en la dominación a largo plazo, lo que asegura la cooperación de sus víctimas (es decir, la pacificación de la voluntad).El secreto que los europeos descubrieron al principio de su historia es que la cultura trae reglas para pensar, y que si puedes imponer tu cultura a tus víctimas, puedes limitar la creatividad de su visión, destruyendo su capacidad de actuar con voluntad e intención en su propio interés. La verdad es que todos somos «intelectuales» y visionarios en potencia».
Marimba Ani
El arte de la partería se impone como piedra angular de las tecnologías ancestrales de las organizaciones, instituciones y sociedades matriarcales, matrifocales y matricéntricas. Porque creo sinceramente que asumir la calidad del nacimiento es también un ejercicio contracolonial. Al fin y al cabo, el modus operandi actual gira en torno a la experiencia orgánica y psíquica del hombre blanco, cis-género y euroreferenciado.
Creo en la potencialidad de la memoria registrada en nuestros cuerpos/territorios para generar literalmente la lucidez necesaria para la dirección focalizada de la energía creativa y creadora que existe en el contexto gestacional a través de la reconexión con el conocimiento de las tecnologías y ciencias ancestrales ¡cuyo principio es la autoconservación, la autonomía, el autocuidado y la libertad!
Ahora, pido permiso para compartir lo que he llamado el Movimiento Sankofa Do Ventre, un concepto asociado al trabajo/investigación que he realizado a lo largo de mi trayectoria por la comunidad Yoni das Pretas. El sankofa parte de un conjunto de ideogramas llamado adinkra, representado por un pájaro que camina hacia delante mirando siempre hacia atrás. El símbolo se traduce como: «volver al pasado para resignificar el presente y construir el futuro».
He aquí parte de los saberes a los que accedí en mi movimiento personal —pero no individual— Sankofa Do Ventre. Si hoy puedo transmitirlos a través de este artículo, es porque las tecnologías africanas, diaspóricas, indígenas y populares fueron tejidas y mantenidas a través de los ejercicios de resistencia colectiva.
El Legado Afro Pindorámico está vivo y activo precisamente porque las sabidurías orgánicas sobre el cuerpo y el espíritu han sido preservadas por visionarios y se expresan con fuerza imponente en el Arte del Parto. Lo que hoy llamamos prácticas de salud integrativa y complementaria, doulage o parto humanizado es fruto de una intencionada y meticulosa resistencia rizomática que ciertamente sembraron y preservaron en el seno de la tierra nuestros Ancestros y Ancestras.
El mantenimiento del ejercicio de la partería hasta nuestros días es herencia directa de las estrategias de descentralización del poder político-institucional operadas por la medicina sobre el cuerpo de las mujeres.
Como nos dice Lélia Gonzalez (1984), mujeres videntes, parteras, mezinheiras, curanderas, mujeres afro-pindorámicas, hoy símbolos del éxito de la confluencia de las ciencias ancestrales en Améfrica.
Ambos pueblos originarios, ambos productores del jugo de la Tierra. De aquí vienen, por ejemplo, el palo monte, la umbanda, el xango, el candomble, …, entre tantas otras formas de confluencia de saberes, tecnologías y ciencias para el mantenimiento de la salud de la tierra, de los cuerpos que nos constituyen y de la buena manera de nacer.
Para estos pueblos, la salud es espiritual, física, política y cultural. Por lo tanto, El Legado trata del mantenimiento y preservación del espíritu a través de la confluencia de los saberes que perseveran en el rizoma de la memoria del ADN de todo lo que está vivo, lo que nos permite concluir que es natural que cada vez más mujeres y personas menstruantes se sientan llamadas a re-conocer su propio ciclo, refutando las intervenciones sintéticas y dándose cuenta de la necesidad de reconectarse con su propia ciclicidad menstrual y también entendiéndose a sí mismas como un fragmento de este rizoma profundo.
Fotografía 1. Maestra Zuleine. Projecto Rua Palabra Femenina. Universidad Regional de Cariri (URCA)
Foto: Caroline Lopes
Fotografía 2. Iya Deleci de Ogum, su hija Jordana y su nieta.
Es la segunda hermana mayor de la Hermandad de la Buena Muerte. Cofradía con más de 200 años. Roncavo da Bahia – Cachoeira. Foto: Caroline Lopes.
Fotografía 3. Doña Zinha, maestra en saber de oración y rezo.
Universidad Federal do Reconcavo (UFRB) – Pólo Santo Antonio de Jesus. Foto: Caroline Lopes.
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