Gabriel Omar Alvarez
PPGAS/UFAL[2]
Puedes ser muy crítico, o puedes comprender.
Jean Langdon
In memoriam Abuela Julieta Casimiro
(1936-2018)
Ilustración Ichan Tecolotl
Abuela Julieta
En este trabajo nos centramos en los rituales con niños santos, la cara más visible del chamanismo mazateco, abierto al turismo místico. Trabajamos con la Abuela Julieta Casimiro, la chamana más reconocida de Huautla. Nuestra preocupación con la investigación no fue clasificar o juzgar el chamanismo contemporáneo en Huautla. Nuestro propósito con esta etnografía fue comprender los rituales y traducirlos para un público más amplio.
Llegué en Huautla pocos días antes de la fiesta de los muertos. Pasé un par de días hospedado en el hotel y conocí la ciudad. A medida que se aproximaba la fiesta, llegaron turistas; muchos migrantes mazatecos retornaron a Huautla para estar con sus familiares, vivos y muertos. Los cuartos del hotel estaban todos reservados. La dueña del comercio donde tomaba mi café matinal, una mazateca evangélica, me informó que detrás de la escuela está la casa de una señora que alquila cuartos para los extranjeros.
Cuando llegué al local indicado, una mujer mazateca de 80 años me recibió en la puerta. Sus ojos tenían un brillo especial, me recordaba a María Sabina. Me informó el precio de los cuartos y me preguntó si quería probar los niños santos. Le respondí que sí, pero que, de acuerdo con la literatura, no se debería realizar el ritual durante la fiesta de los muertos. Ella me mostró su devocionario mazateco y me dijo que seguía las orientaciones del libro, que no había problemas. Terminó su presentación diciéndome que ella era la 13 Abuela del Mundo. Mostró un cartel donde aparece junto con las otras abuelas, chamanas de diferentes partes del globo: Estados Unidos, Alaska, Japón, Tíbet, África, Brasil….
Así conocí a la Abuelita Julieta, por casualidad o por causalidad. Meses después ella me contó que me había visto en la ciudad antes de llegar a la casa. “Estabas en la puerta de la iglesia, hablando con Aurelio, tu energía estaba toda tuerta”. Aurelio vende velas, copal y cacao en la puerta de la iglesia: él fue uno de mis primeros contactos en Huautla. Aurelio me indicó el domicilio de Doña Antonia, donde realicé mis primeras limpias. Se inició así mi relación con la Abuela[3] Julieta, una de las más conocidas chamanas de Huautla. Me convertí en su hijo espiritual.
Alquilé un cuarto en la casa de la Abuela Julieta hasta el final del primer viaje, unos quince días. Durante ese período pude observar las rutinas de la casa: las conversaciones en torno del fogón, los huéspedes que venían a participar en las ceremonias con la Abuela Julieta, las reglas rígidas que las hijas de la abuelita intentan imponer en la casa. Nada de bebidas alcohólicas, no fumar en los cuartos, no llegar borracho de madrugada, sexo ni pensar. “Esta es una casa de cura, tiene que estar limpia, como un templo”.
Durante el segundo viaje, que duró poco más de siete meses, alquilé un cuarto con baño y entrada independiente en el barrio de La Cruz, cerca del centro. Durante este periodo pasé a casa de la Abuela Julieta casi todas las mañanas. La acompañaba en las mayordomías y a la noche participaba de rituales con niños santos.
Julia Julieta Pineda Casimiro tiene ochenta años. Sus padres, Maclobio Casimiro Martín y María Petra Estrada García, tuvieron 9 hijos. Julia Julieta Casimiro nació en Colonia Plan de Carril, Huautla de Jiménez, en un lugar llamado, en mazateco, n’da jin, que significa “agua bastante”. En 1952, a los dieciséis años, se casó con Lucio Pineda, de treinta años. Esta diferencia de edad es común entre los mazatecos. Lucio era hijo de Librado Pineda y de Regina Carrera Calvo. El padre de Lucio murió en un confuso episodio en Ayautla, en 1928. Doña Regina, que era de la mazateca baja, crió a sus hijos y permaneció en Huautla en las tierras de la familia. Cuando Lucio volvió de la Ciudad de México, con treinta años, se casó con Julia Julieta Casimiro.
“Yo era una niña, no sabía de nada” –cuenta la Abuela Julieta–. Doña Regina fue como una madre para mí. La acompañaba a recolectar el café, la ayudaba en las cosas de la casa. Cierta vez ella me dijo para encontrarla a la noche, frente al altar de la casa. Mi marido, Lucio me hizo señas para que vaya. Él ya estaba sabiendo. Fue ahí que Doña Regina me enseñó a trabajar con los niños santos”.
Doña Gonzala, hija de Doña Regina, hermana mayor de Lucio, también realizaba rituales con los niños santos. Incháustegui, fundador del Centro Regional del INI probó los niños santos por primera vez en una ceremonia con Doña Regina y Gonzala. La Abuela Julieta dice que recuerda ese episodio. Incháustegui estaba acompañado por su mujer, Cristina, que también participó en el ritual. Doña Gonzala aparece en los registros del INI como una de las primeras profesoras bilingües contratadas por el Centro Regional Huautla del INI. Ella fue responsable de la alfabetización de centenas de niños mazatecos. La Abuela Doña Regina era curandera, su madre era curandera, su abuela también era curandera.
Cuando Doña Julieta se casó con Lucio fueron a vivir a la casa ocupada por Doña Regina en el centro. Ella recuerda la pobreza y las necesidades que pasó al inicio de su casamiento: “éramos pobres, mi hijo Jorge –hoy de sesenta y seis años– iba descalzo a la escuela cuando tenía cinco años, no teníamos dinero para comprarle calzado”. Cuando tenía entre veinte y veinticinco años Julia Casimiro lavaba ropa de policías. Su marido la traía para que ella la lavara y planchara. Julia Casimiro amanecía lavando ropa en el río. Su marido a veces compraba una caja de mangos y vendía en la plaza de la ciudad.
En la época de los hippies, Mamá Julia bordaba camisas para vender. El bordado es una actividad tradicional mazateca. La Abuela Julieta innovó con los motivos: camisas con honguitos, algunas con la lengua de los Rolling Stones. Las bandas de ciudad de México le encomendaban camisas bordadas con el nombre para usar en sus presentaciones. Cuando el negocio de venta de ropas se consolidó, abrió una pequeña tienda en el centro para vender las camisas y artesanías.
Los hippies llegaron a formar un campamento en Puente de Hierro, a 11 kms de Huautla. Mamá Julia, como era conocida en la época, bajaba hasta el río para vender camisas bordadas, miel y niños santos. A los 30 años empezó a realizar rituales con niños santos para los muchachos y abrió su casa para alquilar un cuarto para los turistas. Don Lucio tenía ciertas reservas sobre compartir el conocimiento del linaje con los extranjeros.
En 1967, cuando la presidencia de Huatla era ejercida por Isauro Nava, comenzó la persecución a los hippies en la ciudad. Paradójicamente, Isauro Nava también era curandero, y había presentado el ritual con los niños santos a Gastón Guzmán, en 1958, en el Rancho de Cura. Se inició un periodo de persecución que se extendió hasta la presidencia de Valeriano García Rojo (1972-1974). En los momentos de mayor tensión, el gobierno mexicano implementó retenes en las carreteras en Teotitlan para prohibir la entrada de hippies extranjeros y mexicanos en Huautla. A pesar de los retenes, los jóvenes mexicanos contrataban arrieros para hacer el camino por las montañas (Feinberg 2003, García Cerqueda 2014).
Los gringos frecuentaban la casa, también algunos mexicanos que todavía la visitan. Una de sus hijas cuenta que, entre los visitantes ilustres, estuvo Santana: “Imagínate, Santana tocando la guitarra en esta escalera”. Algunos de los muchachos todavía visitan a la abuelita y cuentan que la casa era de madera, sostenida por unos palos, en la ladera de la montaña. La abuelita comenta: –“y no caía”. La Abuela Julieta recuerda que en la época de la represión tuvo que salir corriendo con un fuentón de hongos cuando le vinieron a avisar que la policía se dirigía a su domicilio. Con la represión en Huautla comenzaron las invitaciones para realizar los rituales en la Ciudad de México, después llegaron las invitaciones para realizarlos en Estados Unidos.
Con el pasar de los años, Abuela Julieta priorizó su trabajo de chamana y su lado espiritual. Con el aumento de su prestigio, recibió invitaciones para realizar ceremonias en el extranjero, principalmente en Estados Unidos. La abuela trabajó con Elisabeth Targ (1961-2002), una psiquiatra investigadora del papel de la espiritualidad en la cura.
Su tránsito internacional se consolidó cuando fue invitada a participar en el Consejo Mundial de las 13 Abuelas Indígenas, una iniciativa global, iniciada en 2004, que reúne chamanes de diversas partes del mundo en un Centro de retiros en territorio de la Confederación Iroquesa, en el Estado de New York. La primera reunión del consejo fue realizada en el año de 2005. La segunda reunión, en 2006, fue realizada en Huautla, en casa de la Abuela Julieta. Como participante del Consejo visitó diversos lugares: Estados Unidos, Brasil, Nepal, Japón, y varios países de Europa. El Consejo se preocupa por la paz del mundo, el equilibrio ecológico y el respeto a las culturas tradicionales, sus medicinas y rituales (Schafer 2012). Los movimientos New Age buscan el contacto con chamanes tradicionales como forma de legitimar prácticas neo-chamánicas (Joralemon 1990).
Alcántara (2015) afirma que, cuando Wasson experimentó los hongos con María Sabina, nació el neo-chamanismo. Los trabajos de Wasson, Castaneda, Aldous Huxley abrieron un nuevo horizonte para la juventud que experimentaba drogas psicodélicas. De hecho, la popularización de la imagen de María Sabina provocó la llegada masiva de hippies en Huautla durante la década de los sesenta. En esa época, Mamá Julia ya una mujer de treinta años: abrió el ritual para los extranjeros, un ritual que ella realizaba con Doña Regina desde hace quince años. Hace medio siglo que la Abuela Julieta realiza rituales en Huautla. A su manera, Abuela Julieta combina el conocimiento tradicional con su proyección global.
La Abuela Julieta es conocida mundialmente y recibe un público variado. Sería difícil describir la variedad de personas que participaron en los rituales durante el tiempo que acompañé sus trabajos. Algunos son viajeros de lugares distantes, latinoamericanos, norteamericanos, europeos, rusos, japoneses, inclusive acompañé, como traductor, el trabajo con una pareja libanesa y trabajé con una muchacha israelí. Existe un público nacional que también es heterogéneo. Desde actores de Televisa, funcionarios públicos de la Secretaría de Economía, jóvenes curiosos por experimentar hasta personas comunes que acuden con problemas físicos o existenciales. Están también los amigos de la familia, aquellos jóvenes que frecuentan la casa de la abuela desde la década de los setenta. En ocasiones, aparecen pacientes de otros estados como Guerrero, Veracruz, Ciudad de México, Guanajuato, Puebla. En alguna ocasión llegó una familia nahua de una región próxima a la mazateca baja.
Este público heterogéneo concurre con una diversidad de propósitos. Están los que quieren experimentar por curiosidad y los que quieren participar del ritual para equilibrarse y abrir los caminos; están los que llegan con problemas existenciales y los que llegan con problemas de salud. Los rituales de cura tienen algunas particularidades que serán abordadas más adelante. Una parte del público está compuesta de psiconautas que buscan las experiencias con plantas de poder. No son raros los grupos de daimistas, que participan del culto del Santo Daime en diversos países de Sudamérica y México. Están los que vienen a realizar un viaje místico y los que llegamos por cuestiones académicas. En Huautla conocí varios antropólogos y psicólogos de diversas partes del mundo. Podemos decir que el público que atiende la Abuela es cosmopolita.
Existen diversos tipos de trabajos durante o ritual. El papel principal del chamán es abrir los caminos, auxiliar en caso de necesidad, guiar el viaje con canciones. En algunos casos son cantos revelados por los propios niños santos, en otras oportunidades se utilizan canciones en mazateco. La Abuela Julieta y su familia trabajan con alabanzas religiosas en mazateco. El ritmo es más importante que la letra. A través de las melodías el guía orienta el viaje. Cuando es hora de terminar el ritual emplean melodías con el ritmo más marcado para traer de vuelta a los participantes. En los trabajos para abrir los caminos, la experiencia tiene un componente existencial.
Presencié varios rituales de cura: el gordo chillón, la cieguita, el junkie americano, la mujer de Miguelito. Cuando se trata de un ritual de cura, durante el trance se mencionan las diversas partes del cuerpo y se le pregunta a los niños santos si hay alguna enfermedad. En este tipo de ceremonia, la medicina permite que el chamán vea la enfermedad en el cuerpo del paciente. Volveré sobre este tema cuando aborde el ver como parte de mi aprendizaje. Para los pacientes que sufren algún problema físico y están con tratamiento médico, se les solicita que suspendan la medicación 24 horas antes para que no haya interacción con la medicina de los niños santos. En algunos casos de mayor gravedad, la abuelita recomendaba esperar que la persona se fortificase antes de la realización del trabajo. Presencié casos en los que recomendó que la persona recurra al chupador, un especialista en succionar la brujería del cuerpo. Presencié también los trabajos de un par de chupadores. Existen otros rituales para trabajar la tona, que sería el animal de ascendencia, y también rituales para trabajar el Nahual. El nahualismo es la transformación, transmutación en animal. Más adelante abordaremos esta experiencia.
Si centramos nuestra atención en el público estaríamos tentados a clasificar los rituales de la Abuela Julieta como neo-chamanismo, pero si nos centramos en la persona de la Abuela Julieta encontramos una mazateca tradicional, nacida antes de la apertura de los caminos y la llegada de los cambios políticos. Podría decirse que la abuela realiza rituales tradicionales actualizados para un nuevo público, pero sería superficial. Todas las tradiciones se transforman para permanecer en la misma esencia.
Creo que el caso de la Abuela Julieta es relevante para discutir esta división entre chamanismo/neo-chamanismo. Así como dice Langdon (2013), la aplicación del neologismo adjetivando al chamanismo tiende a estigmatizarlo. Antropológicamente deberíamos analizarlo como diversas performances de chamanismo. Durante la investigación nos preguntamos en más de una oportunidad sobre la intertextualidad de los rituales con niños santos. La antropología tradicionalmente trabajó los rituales hacia el interior de una tradición cultural, más en la práctica encontramos cierta intertextualidad. Los rituales pueden ser interpretados a partir de una multiplicidad de tradiciones, la experiencia puede ser interpretada a partir del encuentro de diversas tradiciones.
La propuesta de Langdon (2016) de analizar el chamanismo como un modo performático tiene implicancias analíticas relacionadas al concepto de performances trabajado por Bauman (1975, Bauman, Briggs 2015). En primer lugar, ver el chamanismo a partir de la performance, lo que implica llevar en cuenta el desempeño del chamán y del público participante. La performance va a estar marcada en un espacio entre keying, o marcadores. En el caso de las performances analizadas: un marcador inicial, (defumación, rezas e invocaciones), un periodo liminar y un marcador de cierre, (en este caso cerrar el cuerpo, protegerlo con el San Pedro). A diferencia de ceremonias rígidamente estructuradas, durante la performance del chamanismo hay un cierto grado de improvisación, decurrente de la interacción del chamán y del público. Las expectativas del público pueden variar, desde el público new age, a los pacientes de cura. El chamán debe tener la competencia para guiar los trabajos durante el periodo liminar.
Analizar el chamanismo como modo performático implica verlo como producto del encuentro de la experiencia con participación expectante del público participante. Este punto es relevante por diversos motivos. Por un lado, evita la postura romántica relacionado a la valorización de lo “auténtico” en contraposición a fenómenos supuestamente adjetivados con el prefijo “neo”, como la categoría de “neo-chamanismo” utilizada por varios autores. En la base de esta postura está el supuesto de que el chamanismo “auténtico” trabaja en el interior de una tradición cultural. Este punto de vista se hace explícito en Lévi-Strauss (1967). Al analizar la cura chamánica, el autor atribuye la eficacia simbólica del ritual a que el paciente cree en lo que el chamán está haciendo, el hechicero cree en su performance, y el público, que participa de la misma tradición cultural, también cree en el trabajo. Ese análisis unidimensional explica la eficacia de performances chamánicas en las cuales participan personas pertenecientes a diferentes tradiciones culturales. Con frecuencia, las performances chamánicas trascienden las fronteras de una tradición cultural, como, por ejemplo, en Taussig (1987), Langdon (2016).
Rituales con niños santos
En una conversación junto al fogón, Omar comentó: – “Castaneda está todo errado”. Esa frase quedó dando vueltas en mi cabeza. Las partes más memorables de sus libros son las notas sobre sus experiencias con diversas plantas: peyote, datura, honguitos. Uno de sus personajes es un brujo mazateco, Don Genaro. A pesar de esta información, percibí que Castaneda no describió los rituales. No penetró en la cosmología del grupo.
Niños santos es como los mazatecos denominan a chan jtsi, las diferentes especies de hongos utilizados en los rituales: ndi kixo, hongos derrumbe; ndi ndajai, hongos del bagazo de la caña; ndí nisé, conocidos como pajaritos; ndi rraja, también llamados de San Isidro.
Los mazatecos pueden realizar el consumo ritual de los niños santos junto a un chamán o pueden realizarlo en su casa, frente al altar doméstico. El chamán es quien abre los caminos, el que sabe cómo actuar en caso de imprevistos en el viaje, el que interpela, pero, sobre todo, el que guía. Los rituales con niños santos pueden ser de cura, física y espiritual.
Realicé diversos rituales con diferentes chamanes de Huautla. Mi primera limpia fue con Doña Antonia, en el barrio del INI; realicé tres rituales de pedimiento con Alfonso. Mi primer ritual con niños santos fue con la Abuela Julieta, pero también trabajé con Doña Inés, con la mujer de Prócoro, y con varios de los hijos de la abuelita. En diversas oportunidades fui auxiliar de la Abuelita. Finalmente, realicé ceremonias solo, frente al altar que había construido en mi cuarto.
Al analizar comparativamente las diferentes experiencias, observé por un lado una gran diversidad de performances, de estilos, enmarcados por un ritual de apertura y un ritual de cierre. En el periodo liminar entre estos marcadores rituales, el chamán guía el viaje, consigue ver las imágenes dentro del otro, en una experiencia intersubjetiva que envuelve imágenes no visuales (Perez Quijada 1996).
Al entrar en el recinto en que se realizará el ritual, los participantes reciben una limpia. Estas limpias son realizadas con plantas aromáticas, laurel o romero. El propósito de la limpia es tirar los malos aires. Después de la limpia del cuerpo con los ramos, las personas son bañadas con el humo del copal, que comunica. Las personas se ubican entonces frente al altar.
El altar frente al que se realiza la ceremonia está ubicado mirando al Este, al naciente. El posicionamiento geográfico es importante. En los rituales de apertura el chamán se posiciona invocando los cinco puntos cardinales. Los puntos cardinales son representados por una cruz: Este, Oeste, Norte, Sur. “Que pasa si colocamos la cruz en pie?”–observa Omar. El quinto punto cardinal, el que conecta con el supramundo y el inframundo, está representado en el altar como símbolo.
El altar es, básicamente, una mesa. Para los mazatecos, así como para otros grupos mexicanos, la tierra es como una mesa. Los diversos niveles del supramundo son como diversas mesas: mesa de leche, mesa de flores, etc, que llevan al Do Asean, donde está el padre eterno, sentado junto a una mesa de plata en la que danza un guajolote[4]. Incháustegui (1994) señala que esta es una representación pre-hispánica y que es diferente de la idea de Dios. El otro polo de este eje es el inframundo, compuesto por siete andares que los muertos recorren hasta llegar al mundo de los muertos. Para los mazatecos los muertos no van al cielo, como en la cosmovisión católica, ellos van al inframundo, al mundo de los dueños del lugar, los chikones. Para los mazatecos, como observa Barabas (2006), el altar es un portal que permite el tránsito entre el inframundo y el supramundo.
El altar representa el portal que conecta con el supramundo y el inframundo. Este símbolo dominante soporta otros símbolos diversos: imágenes de santos, flores, velas, granos de cacao, agua fresca, Jna jno, (piciete), también llamado de San Pedro. Junto al altar, el copalero. El humo del copal limpia y sirve como canal de comunicación. Las imágenes de los santos corresponden a las entidades del supramundo. Bartolomé y Barabas (2013) observaron que las tradiciones prehispánicas en México tenían sus entidades más importantes ligadas al inframundo, como los dueños del lugar. Los santos católicos fueron incorporados sincréticamente como entidades del supramundo. Durante el ritual de apertura son invocados los santos católicos, como entidades del supramundo y a continuación son invocados los dueños del lugar, a partir de la toponimia sagrada: Cerro de la Adoración, Cerro Rabón, entre otros. Se reporta a los que van a participar el ritual. Se pide un buen viaje y un buen retorno (Carrera Gonzales, van Doesburg 1992, Manrique Rosado 2010, 2013).
El periodo entre la ingestión y los primeros efectos de los niños santos es de aproximadamente 50 minutos. La abuelita Julieta, mujer de profunda fe, acostumbra a rezar el rosario durante este periodo. Con su dreza el rosario y en las alabanzas se pide por el alma de los muertos; se invocan los santos católicos y los chikones; se pide un buen viaje para los participantes del ritual.
Los participantes se acomodan en un colchón y se cubren con una manta. Cuando la medicina comienza a hacer efecto baja la temperatura corporal, se siente una alteración en la percepción y se entra en un estado liminar, un estado similar al onírico, en el que el alma se desprende del cuerpo. Realicé el ritual de los niños santos con diversos chamanes intentando percibir un patrón performativo del ritual durante este periodo liminar. Aprendí que cada guía tiene un estilo particular para comandar el viaje: cantos en mazateco, oraciones, diálogos con las entidades, danzas.
***
Esta etnografía nos enfrenta a nuevos problemas teóricos. Si bien la experiencia con los niños santos tiene una dimensión subjetiva, la misma adquiere una dimensión intersubjetiva durante el ritual, cuando el chamán consigue ver durante el trabajo con sus pacientes. Esta experiencia se objetiva en el plano del discurso, a través de los relatos, en mi caso, cuando discutía con la abuelita en la mañana siguiente al ritual. Esta dimensión intersubjetiva se objetiva también en el diálogo con otros mazatecos. Cuando narraba la experiencia, los mazatecos mostraban que la misma era coherente en términos de su tradición cultural, lo que ponía en evidencia la competencia comunicacional, elemento importante en el análisis de las performances (Bauman 1975, Langdon 2006).
El chamanismo como modo peformático y la fusión de horizontes de comunicación
En la primera parte del trabajo discutimos la categoría de chamanismo. Pasamos del chamanismo como una categoría para conceptualizarlo analíticamente como un modo performático (Langdon 2013). Nos centramos en un caso ejemplar, el de la Abuela Julieta Casimiro. Esto permitió contextualizar históricamente la práctica del chamanismo, indicamos ciertos aspectos del ritual y la cosmología para comprender la práctica del chamanismo contemporáneo en Huautla, su público y la diversidad de prácticas y especialidades. Trabajar el chamanismo como modo performático permite entender su eficacia en contextos tradicionales y cosmopolitas.
***
Trabajar el chamanismo como modo performático nos lleva a interpelar teóricamente el concepto de fusión de horizontes de comunicación (Cardoso de Oliveira 1998). Este concepto, trabajado en la antropología por Cardoso de Oliveira (1998), está inspirado en Gadamer (1993) y Habermas (1989). A pesar de que Gadamer da importancia teórica a los momentos no-metódicos del conocimiento, que incluyen el arte, la religión, la dimensión emotiva, el concepto adquiere un aspecto discursivo en Habermas (1989), con el supuesto de una comunicación “racional”. Cardoso de Oliveira (1998) apunta a la importancia del trabajo de campo para esa fusión de horizontes de comunicación y señala que la empatía también es una forma de conocimiento. Al analizar el chamanismo como modo performático, tenemos que prestar atención a cinco características de las performances indicadas por Langdon (2006): la experiencia en relevo, la participación expectante, la experiencia multisensorial, el envolvimiento corporal, sensorial y emocional, y el significado emergente.
Trabajamos el ritual como un poderoso aparato comunicacional y multimedia que envuelve no solo discursos, pero también olores, como el del copal, cantos, con sus ritmos, iluminación, estados de conciencia producidos por los niños santos, y un tipo particular de intersubjetividad que envuelve los participantes y seres extraordinarios, como los dueños del lugar. Pasamos así del plano de la discusión racional al plano de la performance, de la palabra y el discurso, y de los objetos símbolos, empatías y emociones, de la idea de un ego racional (occidental) a uno de formas de conciencia intersubjetiva. Los rituales son un poderoso aparato comunicacional, como lo señaló la tradición británica (Radcliffe Brown, Leach). Este aparato opera por la performance, que crea horizontes de comunicación intersubjetivos que trascienden, en mucho, el plano del discurso racional. Me refiero a lo que Langdon (2006, 2013) señala cuando indica que la performance crea momentos en que la experiencia está “en relevo”, una intersubjetividad emergente propia de las performances, que implica envolvimiento corporal, sensorial, emocional e intersubjetivo. El chamanismo contemporáneo no se opone a un chamanismo tradicional. El significado no está preestablecido por la liturgia, sino que es producto de la performance: un significado emergente producto de la interacción y de la participación expectante, sea del público tradicional o no-tradicional que participa de la experiencia. Pensar el chamanismo como modo performático permite comprenderlo más allá de los límites de una tradición cultural, y pensar el fenómeno en su intertextualidad, que entrelaza diversas tradiciones culturales tradicionales y contemporáneas.
La escritura etnográfica fue objeto de diversas críticas por la autoría/autoridad que construye el antropólogo en su narrativa, por los estilos utilizados por los autores de estas narrativas, y por el uso de los nativos para ejemplificar el punto de vista antropológico. La antropología interpretativa dejó de lado su preocupación por el método científico, y por la búsqueda de leyes o principios generales. Una antropología en movimiento que se desplaza del método positivista para la hermenéutica, de la “neutralidad” (colonial), hacia una antropología compartida; de la descripción objetiva, a la interpretación intersubjetiva; de la escrita a otras modalidades como vídeos, fotografía, dibujos; del discurso, a las performances culturales con que los diferentes grupos mantienen vivas sus tradiciones. Esta investigación refleja este movimiento, que Collins, Durington y Gill (2017) denominaron Antropología Multimodal. Mi preocupación no se limita a las múltiples modalidades de presentar el material etnográfico, sino también a las diferentes epistemologías envuelve la experiencia etnográfica: la poética política, la estética, la música, y la empatía como forma de conocimiento. Convido al público lector a terminar el articulo asistiendo a la etnografía audiovisual, producto de esta experiencia etnográfica.
Barabas, Alicia, Dones, dueños y santos. Ensayo sobre religiones en Oaxaca. México: CONACULTA-INAH, 2006.
Barabas, A. Bartolomé, M. (coord.). Configuraciones étnicas en Oaxaca. Perspectivas etnográficas para las autonomías. Vol. II. Mesoetnías. INAH/INI: México, 1999.
Bartolomé, M. Barabas, A. (coord.). Los sueños y los días, xamanismo y nahualismo en el México actual”. México: INAH, 2013.
Bauman, Richard, “Verbal Art as Performance”, American Anthropology, new serie, vol. 77, nro 2. jun. 1975.
Bauman, Richard; Briggs, Charles, L. «Poética e Performace como perspectiva crítica sobre a Linguagem e a vida social». In: Ilha, revista de Antropologia, v. 8, n. 2, 2006. Disponible en <https://periodicos.ufsc.br/index.php/ilha/article/view/18230/17095> consultado em 15 de agosto de 2015.
Cardoso de Oliveira,R. Sobre o pensamento antropológico. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro; Brasília:CNPq, 1988.
1998 O trabalho do antropólogo. São Paulo: Editora Unesp; Brasília: Paralelo 15,
Cardoso de Oliveira, R, & Luis R. Cardoso de Oliveira, Ensaios Antropológicos sobre Moral e Ética. Rio de Janeiro: Biblioteca Tempo Universitário, 1996.
Castaneda, Carlos, Las enseñanzas de Don Juan: una forma yaqui de conocimiento. México: FCE, [1968] 2001.
Cerqueda, M. Efemérides de la mazateca alta. Oaxaca: Fondo Editorial IEEPO, 2003.
Collins, S.D; Durington, M., Gill, H. “Multimodal Anthropologies. Multimodality: an invitation”. American Anthropologist, v.119, n. 1, pp. 142–153, 2017.
Feinberg, B. (2003)
The devil’s book of culture. History, mushrooms and caves in southern Mexico. Austin: University of Texas Press,
2006 “I Was There” Competing Indigenous Imaginaries of the past and the future in Oaxaca’s Sierra Mazateca. Journal of Latin American Anthropology, Vol. 11, 2006. pp 109-137.
García Cerqueda, O. Huautla, tierra de magia, de hongos… y de hippies. 1960-1975. Puebla: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2014.
García Dorantes, R. Chan chaon Kjoatsjoale naxinándá yoma. Calendário agrícola, ritual y festivo de los mazatecos. México: INI. 1996.
Habermas, J. Consciência Moral e Agir Comunicativo. Biblioteca Tempo Universitário 84, Edições Tempo Brasileiro Ltda. Rio de Janeiro, 1989.
Incháustegui, C.
1977 Relatos del mundo mágico mazateco, INAH: México DF.
1994 La mesa de Plata. Cosmología y curandeirismo en la Mazateca de Oaxaca. IOC: Oaxaca,
2000 “Entorno enemigo. Los mazatecos y sus sobrenaturales. Desacatos, nro 5, invierno. Disponible en <http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=13900510&iCveNum=1146>
Joralemon, D. “The selling of the shaman and the problem of informant legitimacy”. Journal of anthropological research, vol 46, no. 2, 1990.
Langdon, E.J.
1992 “Shamanism and Anthropology”. In Langdon & Baer (coord.) Portals of Power. Shamanism in South America. Albuquerque: University of New Mexico Press
2007 “Shaman and shamanisms: reflections on anthropological dilemmas of modernity”. Vibrant 4(2): 27-48.
2013 “New perspectives of shamanism in Brazil. Shamanism and neo-shamanism as dialogical categories”. Civilizations 61(2): 19-35
2015 Esther Jean, “Performance e sua diversidade como Paradigma Analítico: a contribuição da abordagem de Bauman e Briggs» In: Ilha, revista de Antropologia, vol. 8, nro 1, 2. UFSC, Florianópolis. 2006. Disponible en https://periodicos.ufsc.br/index.php/ilha/article/view/18229/17094 consultado em agosto de 2015.
2015 «Xamãs e xamanismo: reflexões autobiográficas e intertextuais sobre a antropologia”. Ilha, revista de Antropologia, vol. 11, nro 2. UFSC, Florianópolis, 2009. Disponible en <https://periodicos.ufsc.br/index.php/ilha/article/view/2175-8034.2009v11n1-2p161> .
2016 “The performance of diversity: shamanism as a performative mode” GIS 1(1): 09-39
Leví-Strauss, C. Antropologia estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967.
Manrique, L. “Cosmovisión y geografía sagrada Mazateca”, in: Barabas. A. & Bartolomé, M. Dinámicas culturales, religión y migración en Oaxaca. México: INAH, 2010.
2013 “Porque también somos espíritus. Entidades anímicas y sus enfermedades entre los mazatecos”. In: Bartolomé, M. Barabas, A. (coord) Los sueños y los días, chamanismo y nahualismo en el México actual”. México: INAH, 2013.
2013 “Viajando por los caminos del chamanismo mazateco: el chjota chjine y el tje’e”. In: Bartolomé, M. Barabas, A. (coord) Los sueños y los días, chamanismo y nahualismo en el México actual”. México: INAH,
Pérez, J. “Tradiciones de chamanismo en la Mazateca Baja”, Revista Alteridades, num. 12. UNAM- Iztapalapa, México, 1996.
Schafer, C. La voz de las trece Abuelas. Ancianas indígenas aconsejan al mundo. Ediciones Luciérnaga: Barcelona, 2012.
Taussing, M. Xamanismo, colonialismo e homem selvagem. São Paulo: Paz e Terra, 1987.
Wasson, R.G. “Seeking the magic mushroom”. Life (may 13): 100-120. 1957.
-
Este trabajo fue escrito en español para que lo pudieran revisar los participantes. En este sentido, agradezco a la familia Casimiro Pineda por la atenta lectura de las dos versiones revisadas. A pedido de algunos participantes fue mantenido el sigilo de algunos nombre y episodios que no alteran los argumentos centrales del trabajo y nuestra preocupación académica con el chamanismo mazateco contemporáneo.
-
La presente etnografía es producto del proyecto Mazatecos: chamanismo y política, desarrollado en el PPGAS/UFG donde era profesor en esa época. La discusión sobre performances fue realizada durante mi estadía como investigador visitante en el PPGAS/UFSC bajo la supervisión de Jean Langdon (2015). El trabajo de campo se realizó en 2016, durante mi estancia como investigador huésped en el CIESAS Pacífico Sur (Oaxaca), con la supervisión académica de la profesora Margarita Dalton. Agradezco también al profesor Mariano Baez Landa de CIESAS Golfo su apoyo ya que hizo posible este trabajo. Una primera versión de este trabajo, en portugués fue publicado en la Revista Anthropologicas, año 24, 31(1): 278-307, 2020. El trabajo ahora publicado es una versión resumida del artículo. ↑
-
Utilizo Abuela con mayúscula para diferenciar el término de parentesco. Para los Mazatecos las Abuelos son una especie de título o reconocimiento social al saber de estos ancianos. ↑
-
El guajolote es conocido como pavo en otros países hispano-hablantes, perú en portugués. ↑