Francisco Javier Velázquez Fernández[1]
El Colegio de Jalisco

 La Catedral se adorna con banderas azul y blancas, los colores de la Virgen de Zapopan, para recibirla cada 11 de octubre. La víspera de «la romería». Foto: SergioYalu
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El 29 de noviembre de 2018, en la 13ª sesión del Comité Intergubernamental de la Convención de 2003 para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial de la UNESCO, en Islas Mauricio, se aceptó agregar a su lista “La Romería de Zapopan: ciclo ritual de La Llevada de la Virgen” que, dicho en palabras llanas, no es otra cosa que atribuirle un valor cultural digno de preservar, difundir y promover a las tradicionales visitas de la Virgen de Zapopan a la ciudad de Guadalajara, Jalisco, México, que anualmente se verifican entre el 20 de mayo y el 12 de octubre, cuando se lleva a cabo el magno regreso en romería, “la llevada”, desde la catedral de Guadalajara hasta la basílica de Zapopan. Es decir, se traslada del máximo santuario arquidiocesano, al santuario en que se venera a la patrona de la jurisdicción eclesiástica. Pero aquí cabría preguntarse: ¿los fieles acuden a tales santuarios per se, o lo hacen en pos de su venerada imagen?

En las próximas líneas se abordará esta cuestión, partiendo de la hipótesis de que la imagen mariana representa ese santuario al que se dirigen anualmente millones de devotos, no sólo el día de su romería, sino a lo largo de todo ese “ciclo ritual”, como se le registró ante la UNESCO. Para ello se echará mano de algunos elementos teóricos de la geografía de la religión, para la cual son punto esencial las hierópolis (Rosendahl, 2009), que en el caso del culto a La Zapopana se reconfigura día tras día a lo largo de poco menos de cinco meses en que la imagen peregrina por el Área Metropolitana de Guadalajara.

Lo que aquí se expondrá es una breve reflexión a la que se llega como producto del trabajo de campo realizado durante los últimos cinco años, en que se tiene acucioso registro de todos los actores participantes de este “ciclo ritual” a lo largo de los diferentes momentos que se viven en las visitas de la Virgen.[2]

Los santuarios vistos a la luz de la doctrina[3]

Para la iglesia católica, los santuarios son elementos importantes para el sostenimiento de la fe y la propagación de devociones, es por ello que el tema está perfectamente establecido en distintos códigos eclesiásticos, desde el más importante, como el Código de Derecho Canónico (Juan Pablo II, 1983), hasta el más asequible para el pueblo, el Catecismo de la Iglesia Católica (Juan Pablo II, 1997).

El primero de los códigos mencionados dedica todo un capítulo al asunto de los santuarios. Los cánones 1230 al 1234 establecen que los santuarios deben ser los templos o lugares sagrados a los que “por un motivo peculiar de piedad, acuden en peregrinaciones numerosos fieles, con aprobación del Ordinario del lugar” (Juan Pablo II, 1983: p. 320). En tales sitios pueden concederse ciertos privilegios y sobre todo, deben proporcionarse a los fieles “los medios de salvación, predicando con diligencia la palabra de Dios y fomentando con esmero la vida litúrgica”, apoyándose para todo ello en las “formas aprobadas de piedad popular” (Juan Pablo II, 1983: 321).

Por su parte, el Catecismo de la Iglesia Católica, al ahondar un poco más en lo relativo a la religiosidad popular, en su canon 1674 precisa que, además de las cuestiones meramente litúrgicas y sacramentales, deben también considerarse las manifestaciones de fe propias del pueblo, “tales como la veneración de las reliquias, las visitas a santuarios, las peregrinaciones, las procesiones…” (Juan Pablo II, 1997: 543). Si asociamos lo hasta aquí dicho al ciclo ritual de la llevada de la Virgen puede notarse que existen todos estos elementos: la veneración de reliquias, en donde la imagen misma se convierte en una reliquia milagrosa a la que todo mundo quiere tocar a su paso, aunque fuera tan solo frotar el vehículo en el que es transportada. Las peregrinaciones y procesiones se manifiestan en esos ríos de gente que suelen acompañarla en su visita en cada templo de la ciudad, y es ahí donde se puede aventurar la hipótesis de que ese santuario al que refiere el catecismo, es la imagen misma, pues todo el culto gira en torno a ella, es ella la que moviliza a la gente.

Esta idea puede verse también reflejada en el numeral 2691 del Catecismo, en donde al hablar de los lugares propicios para la oración y acercamiento a Dios se dice que “las peregrinaciones evocan nuestro caminar por la tierra hacia el cielo. Son tradicionalmente tiempos fuertes de renovación de la oración. Los santuarios son, para los peregrinos en busca de fuentes vivas, lugares excepcionales para vivir con la Iglesia las formas de la oración cristiana” (Juan Pablo II, 1997: 809-810). Es decir, Santuario y Peregrinación están estrechamente relacionados con el mayor acercamiento entre la deidad y el creyente, de modo que esas peregrinaciones en donde es llevada la imagen de la Virgen de Zapopan de templo en templo, estarían de-construyendo y, a la vez, construyendo un nuevo santuario cada día, en cada parroquia que se visita. Pero si esto pasa en los templos, ¿sería aventurado señalar que el Santuario es la imagen misma, pues todos van en pos de ella, más que del templo en que se hospedará algunas horas?

A este respecto, el Diccionario de términos religiosos y litúrgicos, además de parafrasear lo estipulado en los documentos eclesiásticos mencionados, agrega que un santuario “es una iglesia o lugar sagrado” (Gracia Rivas, 2020: 242), es decir, geográficamente ese lugar sagrado puede ubicarse en cualquier otra parte extramuros de la construcción parroquial. Y si se sigue lo expuesto por Yi-Fu Tuan (1977, 1999), los lugares son distinguidos de los simples espacios por la carga emocional, significativa y simbólica que les atribuye la sociedad, puede volver a asegurarse que ese “espacio sagrado” está al lado de la imagen mariana, es decir, se trata de un lugar no fijo, un espacio móvil que se traslada a donde llevan la imagen. El citado diccionario remata asegurando que “Los santuarios radican, habitualmente, en lugares de arraigada tradición en los que se venera una determinada imagen o reliquias insignes” (Gracia Rivas, 2020: 242), o sea, los recorridos procesionales de la Virgen de Zapopan bien caben en esos “lugares de arraigada tradición”, pues son actos que se han repetido a lo largo de casi tres siglos.

Los santuarios a la luz de la geografía de lo sagrado

La construcción física de los recintos religiosos conocidos como santuarios no fue otra cosa que la necesaria reacción de la Iglesia por tener un espacio que pudiera dar cabida a un cada vez más creciente número de devotos. Ejemplos de ello existen por todo el mundo: el de Santiago de Compostela, en España (1075-1211); la majestuosa basílica de San Pedro, en Roma (1506-1626); el santuario de Lourdes, en Francia (1862-1876); la catedral de los Reyes Magos en Colonia, Alemania (1248-1880); el santuario de Fátima, en Portugal (1928-1953)… Todos esto santuarios debieron irse adaptando a lo largo de su existencia, desde su forma más primitiva hasta como se conocen hoy día.

Para el caso americano, el ejemplo más representativo se tiene en nuestro país con la evolución del Santuario de Guadalupe, que desde la primitiva pequeña ermita del Tepeyac del siglo XVI debió modificarse a lo largo del tiempo hasta llegar a la actual basílica (1976), al tratarse del santuario católico más visitado del mundo.

Generalmente el estudio de los santuarios ha sido abordado como esos espacios sacralizados en los que existe un centro sobre el que gira lo sagrado, ese lugar en el que los creyentes quieren estar, es decir, en ellos, los seres humanos logran una reconexión con lo sagrado (Eliade, 1998). Víctor y Edith Turner (citados en Aguilar, 2010) sostienen una idea perfectamente aplicable a los santuarios católicos, en ella los devotos han de movilizarse hasta esos centros deshaciendo las estructuras sociales cotidianas, suspendiendo las diferencias sociales y dando pie a una “comunidad de sentimientos”, por lo que se convierten en cultos inclusivos.

Complementando los postulados de Eliade, Zeny Rosendahl (2009) también aborda las hierópolis desde el punto de vista espacial, aplicados más a la realidad latinoamericana, pero en lugar de abordar un lugar central principal, distingue tres niveles de espacios sagrados: el fijo, el no fijo y el imaginalis; es decir, un lugar central al que se confluye (templo parroquial), una ruta procesional convertida en lugar sagrado desde las primeras horas del día y hasta el paso de lo sagrado (la imagen de la Virgen de Zapopan), y finalmente el tercer nivel remite al espacio recreado en la conciencia de los devotos.

Además, Rosendahl distingue seis características de las hierópolis, las cuales resultan útiles en el análisis de las observaciones realizadas en el trabajo de campo, a las cuales sólo habría que agregar que estas hierópolis son móviles y están sujetas al itinerario de la imagen mariana de Zapopan, es decir, las hierópolis se configuran paralelas al movimiento del santuario corpóreo que representa la también llamada Virgen Generala.

El santuario itinerante

La idea de un santuario itinerante puede sonar descabellada desde la óptica religiosa más ortodoxa, pues esta remite a un espacio físico al cual confluyen grandes cantidades de peregrinos, sin embargo, no debe perderse de vista que el antiguo pueblo de Israel no caminaba rumbo al santuario, sino que caminaba al lado de él, que no era otra cosa que el tabernáculo en el que se resguardaban los principales tesoros de su religión: el arca de la alianza, contenedora de las tablas de Moisés y otros objetos sagrados para el pueblo hebreo, que anduvo errante por el desierto durante muchos años (Nájera, 2006: 26).[4]

Así pues, en los santuarios “lo sagrado se objetiva de diversas maneras. Lo divino puede manifestarse en una persona –en el mundo católico pueden ser Jesús, María, o algún santo. Los santuarios pueden albergar la sacralidad de un texto, mientras que otros resguardan reliquias para su veneración” (Aguilar, 2010: 473).

En los principios del cristianismo, cuando comenzaba a manifestarse como una secta del judaísmo, su líder, Jesús, por momentos parecía transferir la importancia del Templo-santuario de Jerusalén a sí mismo, como “el punto desde el cual se comunica toda santidad” (Mejía Correa, 2012: 219), pues nadie podía acceder al Padre si no era a través del Hijo, además de poder destruir el templo y reconstruirlo en tres días. Él era esa persona-santuario que irradiaba la sacralidad que buscaban sus primeros seguidores.

En el caso de la Virgen de Zapopan, la imagen adquiere una forma corpórea que la convierte en la reliquia venerada (Aceves, 2018), para lo cual los devotos no necesitan trasladarse hasta el santuario de la ex villa maicera ni replicarlo en los templos de cada barrio, sino que en cada visita, con la sola presencia de la taumaturga imagen el santuario se materializa en ella cada día.

No debe perderse de vista que los santuarios, en la práctica, son definidos y reconocidos por el fervor de los devotos que acuden a él. “El santuario permanece como tal, mientras la fe de los devotos siga llevándoles a él como centro de una espiritualidad, o sea, de una vida referida a una dimensión sobrenatural” (Díez Taboada, 1989: 273). En estos lugares es donde se generan hierofanías (manifestaciones de lo sagrado), visibles por medio de milagros y/o apariciones (Aulet Serrallonga y Hakobyan, 2011: 71). Aquí encontramos uno de los principales vínculos entre el culto de los santuarios con la religiosidad popular, entendida esta como la que goza de popularidad, más que aquella emanada del pueblo en contraposición a una religión jerárquicamente oficial (Enríquez, 2019, 2021).

En el caso de las visitas de la Virgen de Zapopan que se realizan anualmente a los templos de Guadalajara y su área metropolitana, se acude no porque se obren milagros ni apariciones, sino como gratitud por algún favor recibido o justamente a clamar por uno. Y es ahí, en ese barrio o colonia tapatía, donde se vive una fiesta al recibir a la venerada imagen de Nuestra Señora de la Expectación de Zapopan.

En torno a cada visita de La Zapopana existe un orden espiritual dominante, en el que todas las actividades cotidianas (económicas y diversos servicios) pasan a segundo término (Rosendahl, 2009: 47), incluyendo todo aquello que es cotidianamente necesario en la colonia: recolección de basura, reparto domiciliario de agua y gas, transporte público, etc. El día de la visita lo importante es recibir a la divinidad, recrear el santuario peregrino al que el barrio acompañará, todo lo demás deberá posponerse para el siguiente día o buscar otras opciones o rutas alternas, pues todo el circuito religioso permanece cerrado desde temprana hora para acondicionarlo como es debido para la ocasión.

Tales recorridos no son meras ocurrencias de la parroquia que recibirá a la imagen, por el contrario, se tiene toda una planeación en torno a los templos que se visitarán, de modo que existen itinerarios preestablecidos para que los devotos vivan la experiencia de lo sagrado (Rosendahl, 2009: 47-48). En términos mundanos, esto se conoce como la “Guía de visitas de Nuestra Señora de Zapopan”, que se publican anualmente en el mes de marzo y que se ponen a la venta en diversos puntos, procurando que la gente esté enterada del destino diario de La Zapopana para que sepan dónde estará el santuario con el que se peregrina diariamente por la ciudad.

Por su parte, cada parroquia también difunde con antelación la ruta trazada para la procesión, y ahora con la enorme penetración de las redes sociales en la vida cotidiana, ya no sólo publicitan la ruta en los avisos parroquiales o en los carteles informativos que colocan en sus puertas, también usan infografías en estos nuevos canales de comunicación. En dicha ruta existe una organización espacial con base en un lugar central, en un punto fijo en el que habrá de establecerse el santuario ese día. “Lo sagrado impone una diferenciación entre el espacio sagrado por un lado, y por otro el espacio profano. El lugar central tiene como foco el templo y no los locales comerciales, o la fábrica” (Rosendahl, 2009: 48) por el contrario, estos lugares profanos procuran ser incluidos como parte del espacio sagrado y pedir que se hagan paradas especiales en la procesión para introducir la imagen en sus instalaciones, o en el caso de negocios que no solicitan este detalle, se les permite a los trabajadores abandonar sus quehaceres para salir y ver la pasada de la Virgen. Esos negocios o centros de trabajo quieren participar de la presencia del santuario, quieren estar en él y disfrutar de él aunque sea por unos cuantos segundos.

Otra característica de estas visitas es el desplazamiento de peregrinos asociado a la fuerza de su fe (Rosendahl, 2009: 47). Es así como no sólo participan del espacio sagrado los vecinos o feligreses de la demarcación parroquial que se visita, sino que muchos más acuden a participar de él desde distintos puntos de la ciudad, como se dice popularmente: “llueva, truene o relampagueé”. Algunos de ellos lo hacen como gratitud por algún favor recibido, otros por alguna manda, algunos más por tradición familiar, y no faltan los que lo hacen por el mero gusto y devoción a La Generala; lo importante es participar del santuario, es así como “las peregrinaciones, entonces, constituyen un conjunto de rituales y ceremonias dirigidas a un ente sobrenatural en busca de amparo y protección ante las inseguridades de la vida. Durante la peregrinación los devotos se dirigen al centro del poder celestial, al santuario, al lugar sagrado donde reside la divinidad y el otorgador de los dones deseados”. (Rodríguez-Shadow y Shadow, 1998: 40)

Otra característica observable en los recorridos de la Virgen de Zapopan es la distinción entre tiempo sagrado y tiempo común, “el primero es el tiempo de celebraciones o fiestas… La periodicidad del tiempo sagrado es propia de cada religión y de las devociones locales, regionales y nacionales, produciendo ritmos distintos en la vida económica, política y social del centro religioso. En ese sentido, las hierópolis, y particularmente las pequeñas, presentan características semejantes a las de los mercados estacionales” (Rosendahl, 2009: 47).

Imposible decirlo de mejor manera, en el caso de los recorridos zapopanos existe su propio mercado estacional, su propio tianguis, su propia feria, con la particularidad que es un mercado diario y a la vez anual, pues aunque diariamente se instala, no repiten plaza sino hasta un año después. Pero además, el tiempo sagrado y el tiempo común pueden apreciarse de otra manera: el sagrado es aquel dedicado a contemplar la imagen religiosa, es aquel dedicado al santuario, bien sea al paso de la imagen o cuando esta ya descansa en el templo. En contraparte, el tiempo común es el diario, el ritmo que vida cotidiano que sólo se ve interrumpido por acontecimientos extraordinarios como la visita de la Virgen de Zapopan. Ese tiempo común es replicado fuera del espacio sagrado que implica la procesión, la imagen y el templo, de modo que aquí también cabría el tiempo dedicado las distracciones que giran en torno al espacio sagrado, que tratan de incorporarse a él, es decir, la feria, las vendimias y todos esos placeres mundanos tan necesarios para satisfacer las necesidades de los peregrinos que acuden al santuario que se configura y reconfigura diariamente.

Finalmente, en los recorridos de la Virgen de Zapopan también se distingue el papel político que llegan a desempeñar las hierópolis (Rosendahl, 2009: 48), no sólo viendo a los feligreses como posible clientela política en los momentos de las elecciones, sino también como una forma de proyección de la administración pública. Toda concentración masiva de gente implica la necesidad de servicios, de modo que las autoridades eclesiásticas procuran coordinarse con las civiles para tener al menos garantías de seguridad, por lo que se presta apoyo con policía vial para resguardar la ruta procesional y con seguridad pública para la feria y festejos populares en torno al templo, así como bomberos y protección civil para la quema de pirotecnia. Es decir, se dota de apoyo y servicios a todos los peregrinos que acuden al santuario zapopano que recorre la ciudad. Este aspecto es por demás notorio especialmente el día de la Romería, o de la llevada de la Virgen de regreso a su basílica, cuando se reunifica el santuario físico con el  espiritual materializado en la imagen peregrina, y con lo cual se cierra el “ciclo ritual” reconocido por la UNESCO.

Para cerrar

Aunque de pronto pareciera que el “ciclo ritual de la lleva de la Virgen” incurre en mariolatría al poner a la imagen de La Zapopana como el eje concentrador de los peregrinos, la verdad es que al menos para las autoridades eclesiásticas, no lo es. Por el contrario, ese santuario personificado en la Virgen de Zapopan cumple cabalmente con las recomendaciones pastorales para la atención espiritual de los peregrinos, ya que las parroquias receptoras viven jornadas especiales de preparación y atención espiritual, encaminando todo el culto a Dios, de manera que la visita de la Virgen representaría tan solo al emisario que conduce a la verdadera deidad, evitándose con ello la idolatría.

Desde el punto de vista social, la visita de la Virgen articula una dinámica extraordinaria muy aproximada a la que viven cotidianamente los vecinos de los grandes santuarios del mundo: tránsito masivo de devotos, complicaciones viales, derrama económica, incremento en la prestación de servicios como la seguridad pública, etcétera. Para los devotos no hay más, es estar en el santuario, ante la presencia de la divinidad, en su compañía y acompañamiento y cumpliendo con esa tarea de mantener vivo el sentido de la fe y la esperanza de obtener las gracias solicitadas por su mediación.

Bibliografía consultada

Aceves, Roberto (2019)         “Que es bueno y útil invocarles”. Continuidad y cambio en las prácticas y devociones religiosas en Guadalajara, 1771-1900, Zapopan, Jalisco, El Colegio de Jalisco.

Aguilar, Ma. Alejandra (2010)          “Santuarios en la literatura antropológica”, en Héctor Raúl Solís Gadea y Karla Alejandrina Planter Pérez (coords), Jalisco en el mundo contemporáneo. Aportaciones para una enciclopedia de la época, Guadalajara, Universidad de Guadalajara-Consejo Estatal de Ciencia y Tecnología, pp. 473-484.

Aulet Serrallonga, Silvia y Karine Hakobyan (2011), “Turismo religioso y espacios sagrados: una propuesta para los santuarios de Catalunya”,  Revista Iberoamericana de Turismo – RITUR, vol. 1, núm. 1, pp. 63-82.

Casas García, Juan Carlos (2021), “La religiosidad popular: algunas precisiones conceptuales y consideraciones en el magisterio eclesiástico latinoamericano”, en Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes, Gerardo González Reyes y Magadalena Pacheco Régules (coords.), Cuatro miradas sobre la religiosidad popular: antropología, historia, arte y teología, México, Universidad Intercontinental, pp. 343-363.

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(2021) “La religiosidad popular, la polémica de un concepto”, en Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes, Gerardo González Reyes y Magdalena Pacheco Régules (coords.). Cuatro miradas sobre la religiosidad popular: antropología, historia, arte y teología, México, Universidad Intercontinental, pp. 121-146.

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Mejía Correa, Iván Fernando (2012), “El santuario, lugar de la ‘experiencia’ con Dios”, Albertus Magnus, vol. 4, núm. 2, Jul-Dic. pp. 217-232.

Nájera E., Mario Alberto (2006), Los santuarios. Aspectos de la religiosidad popular en Jalisco, Guadalajara, Gobierno de Jalisco.

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Rodríguez-Shadow, María J. y Robert D. Shadow (1998), “La religiosidad popular en el santuario de San Miguel del Milagro”, Dimensión antropológica, México, año 5, vol. 14, pp. 79-108.

Rosendahl, Zeny (2009) “Hierópolis y procesiones: lo sagrado del espacio”, en Cristina Teresa Carballo (coord.), Cultura, territorios y prácticas religiosas, Buenos Aires, Prometeo, pp. 43-56.

Tuan, Yi-Fu

(1977) Space and places. The perspective of experience, Minneapolis, University of Minnesota Press.

(1999) “Space and place: humanistic perspective”, en John Agnew et al (eds.), Human geography. An essential anthology,Great Britain, Blackwell Publishers, pp. 444-457.

Créditos de la foto:

Elemento La romería de Zapopan: ciclo ritual de La Llevada de la Virgen (México)

Inscrito en 2018 (13.COM) en la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad

Título tal como sometido EN: Massive participation in the Renewal of Sponsorship Mass on the Esplanade of the Hospicio Cabañas, a fact that marks the last point in the itinerary of the Traveling Virgin

Fotógrafo: Héctor Montaño
© Kaniwá Comunicación y Patrimonio Cultural, 2013

https://ich.unesco.org/es/RL/la-romera-de-zapopan-ciclo-ritual-de-la-llevada-de-la-virgen-01400

[1] Profesor-investigador de El Colegio de Jalisco. franjavf@yahoo.com.mx. https://orcid.org/0000-0001-8743-1097

[2] El trabajo de campo se ha realizado con regularidad desde 2018, asistiendo a más del 90% de visitas de la Virgen de Zapopan a templos, mercados, colegios, empresas, oficinas y negocios comprendidos en el área metropolitana de Guadalajara y puntos circunvecinos. Para efectos de este escrito, únicamente se tomarán las visitas a los templos de la arquidiócesis de Guadalajara, pues los demás espacios que visita, así como otros estados, reflejan dinámicas diferentes a las configuradas con base en la reiteración de esta práctica a lo largo de los siglos.

[3] Se hace un muy breve acercamiento al magisterio de la Iglesia, pues además de los referentes aquí citados, existen el Directorio sobre la piedad popular y la liturgia (2002) y todas las disposiciones regionales de la Conferencia del Episcopado Latinoamericano (Casas García, 2021; Ordenes Fernández, 2009).

[4] Además de santuarios itinerantes, existen también estudios que sugieren la existencia de santuarios clandestinos, familiares, ocultos en tiempos conflictivos, como la guerra cristera (Escamilla Udave, 2018).