Rosa Claudia Lora Krstulovic
Posdoctorante CIESAS

Foto 1: Diablo de Portobelo, Panamá, 2007. Imagen de Rosa Claudia Lora Krstulovic.

La religión judeocristiana, al ser impuesta en América por los colonizadores, permeó la vida de los nativos y africanos esclavizados a muchos niveles. Los colonizadores se sirvieron de ella para realizar la conquista económica, política e ideológica de sus nuevas colonias. Con este propósito, “incluso los cultos y agentes religiosos más sofisticados fueron desplazados y reprimidos, pasando los antiguos dioses a ser considerados como ‘demonios’, los antiguos cultos a ser considerados ‘idolatrías’ y los antiguos sacerdotes a ser considerados ‘hechiceros’.” (Parker, 1996: 20)

La discriminación europea hacia las demás formas religiosas, devino en una resignificación de las prácticas sagradas indígenas y africanas, las cuales fueron también renombradas, asignándoles una posición muy inferior en relación con la religión católica. Jerárquicamente, esta última se encontraba en el estrato más alto de las religiones, por lo que los españoles se situaron en el papel de enseñar e imponer por cualquier medio sus creencias y así dominar a las demás culturas. Algunas de las estructuras que la Colonia ordena para este fin son las misiones, reducciones, cofradías y hermandades.

La respuesta de indígenas, mestizos y africanos ante el intento de aniquilacón de sus culturas no fue homogénea, en algunos casos se aceptó el cristianismo, en otros se asimiló parcialmente, preservando sus creencias ancestrales; por otro lado, hubo distintas formas de resistencia. En algunos casos, indígenas o africanos escaparon del territorio donde gobernaban los colonizadores y siguieron reproduciendo o readaptando su cultura (cimarronaje), en otros casos siguieron conviviendo con ellos pero disfrazando a sus dioses y creencias con las cristianas.

La demonización de las prácticas religiosas de indígenas y africanas(os), fue la estrategia más poderosa con la cual se justificó la evangelización, misma que tuvo grandes y graves consecuencias en la formación de estereotipos, discriminaciones y racismos, tomando una fuerza inusitada en el marco de la trata. “Reforzado por el catolicismo imperial español del siglo XVII, será útil para fundamentar la cosificación de los africanos y hacer de esos hombres, mujeres y niños, mercancías” (Maya Restrepo, 2005: 225).

Pero ¿Qué pasa en el imaginario del africano e indígena cuando se encuentran en permanente conexión con este ente maligno?

Se sabe que en las culturas originarias de América ya existían personajes que se asimilaban al personaje del Diablo, pero no eran entendidos como entes puramente “malos”:

La ambivalencia de los dioses mesoamericanos dificulta su comprensión si se les examina desde la óptica que, en torno a la naturaleza del mal, preconiza el cristianismo. Se trata de deidades que se imaginan actuando como parte de una continuidad entre lo sagrado y lo profano, el cielo y la tierra, la vida y la muerte, en fin, la bondad y la maldad (Félix Báez, 2003: 227).

A diferencia de la religión judeocristiana en la que el bien (Dios) y el mal (Diablo) se hallan en oposición y enfrentamiento constante, en mesoamérica había una ambivalencia de fuerzas que se articulaban y complementaban. Félix Báez en su libro Los disfraces del diablo afirma que diversas deidades estaban compuestas de dos partes, como Tezcatlipoca, quien a la vez que es omnipotente, piadoso y misericordioso, también extermina, causa enemistad y castiga.

Por otro lado, para varias culturas africanas que migraron al continente americano, la base de su cosmovisión estaba asentada en el culto a los ancestros, en el cual “el campo de lo posible y lo aceptable estaba definido en una unidad esencial: la que unía al culto de los vivos con el de los muertos” (Maya Restrepo: 307). En esa visión, el mundo de los vivos y de los muertos no estaba separada, pues éstos vivían en permanente relación. La autora agrega que cuando éstos morían e iban al “más allá”, se encontraban con demonios, a quienes el alma del difunto debía enfrentar. Restrepo, haciendo mención a un relator jesuita del siglo XVII agrega:

Según estos esclarecimientos, los demonios de quienes hablaba Sandoval serían los espíritus desencarnados quienes por su muerte súbita no lograban encontrar reposo en el país de los ancestros. Utilizados por éstos o por los vivos, esos seres invisibles “siguen siendo completamente libres de sus acciones y controlan el curso de sus acontecimientos según su parecer.” (Restrepo 2005: 325)

Como vemos, dentro de la forma de ver el mundo tanto de indígenas como de africanos, la contraposición entre el bien y el mal no existía. El concepto de “maldad” como tal, incluso podría no haber tenido cabida, siendo válido sólo en el universo simbólico de los europeos. En esta situación, algunos africanos e indígenas empiezan a realizar prácticas rituales para pedir, venerar y hacerse cómplices del Diablo.

Nacido en el seno del catolicismo, el Diablo se convirtió, para algunos grupos, en el líder de la resistencia simbólica de los africanos; y sus atributos están sin duda muy lejos de los del macho cabrío que querían ver los inquisidores. “Sus características de jefe político, religioso y militar fueron la causa de la persecución que el tribunal inició desde 1610, para extirpar no solo la idolatría como fenómeno religioso sino sobre todo como fenómeno político.” (Maya Restrepo, 2005: 731)

De esta forma, al mismo tiempo que indígenas y africanos se bautizaban, oraban, se persignaban e iban a misa, estas prácticas relacionadas con el demonio seguían efectuándose. Por un lado cumplían con las exigencias de los evangelizadores, por medio del cual su cuerpo y su alma estaban salvados, principalmente en la tierra, en donde el hecho de ser católico en cierta forma era una llave hacia la libertad.

Foto 2: Diablos de Chuao, Venezuela, 2007. Imagen de Rosa Claudia Lora Krstulovic

Foto 3: Máscara de Diablo, Chuao, Venezuela,  2007. Imagen de Rosa Claudia Lora Krstulovic.

En algunos casos, el africano va construyendo una doble relación: una con el Diablo, ya que con su enorme poder podía llegar a realizar acciones inimaginables, y otra con los evangelizadores, con quienes les convenía llevar una buena relación. Sin embargo, esto no sucede en todas las poblaciones. En mi opinión hubo varias maneras de accionar en esta situación:
1) Reafirmarse como seguidores o cómplices del Diablo y como tal, hacer fechorías, es decir, tomar el personaje del Diablo para fortalecerse y usar sus poderes para el bien de su comunidad, de su gente. 2) Estar en desacuerdo y burlarse de ello en sus fiestas mientras hacían parecer que sabían rezar, orar y persignarse.

Hubo también posiciones más radicales. Parker nos menciona cómo indígenas ecuatorianos en la segunda mitad del siglo XVI realizaron rebeliones encabezadas por chamanes, en las cuales proclaman la guerra a muerte a los españoles y amenazan con convertirlos en sapos y culebras por medio de invocaciones al demonio (Parker, 1966: 31). De esta forma los dominados se valieron de símbolos cristianos para reivindicar sus derechos e intereses.
Como respuesta a la homogeneización religiosa y cultural que la Iglesia quiso crear por medio de la fuerza, algunos indígenas, africanos y descendientes de éstos, crean espacios de resistencia en los cuales siguen desarrollando sus nuevos o viejos rituales religiosos. En éstos, como bien apunta Parker, jugó un papel relevante la creatividad: “En la base de la estructura social, entre los indígenas y mestizos, entre los negros, mulatos y zambos, se generó una dinámica de creatividad religiosa que, a partir de su propio universo lingüístico –simbólico–, reinventan una expresión religiosa para enfrentar su nueva situación.” (Parker, 1966: 26)

Si bien algunos aceptaron a los santos, vírgenes y a Jesucristo dentro de su cosmovisión, éstos fueron incluidos según se los permitía su estructura religiosa o en conveniencia para su sobrevivencia como esclavos. Lo mismo sucede con la figura del Diablo, que utilizan para resistir a la dominación religiosa.

Foto 4: Diablos de la Costa Chica, Mexico 2011.  Imagen de Rosa Claudia Lora Krstulovic.

 Foto 5: Diablos de la Costa Chica, Mexico 2011.  Imagen de Rosa Claudia Lora Krstulovic.

El Diablo se convierte entonces en su amigo y compañero, quien los ayuda instruyéndolos para realizar sus propósitos. En algunos lugares, como señala Maya Restrepo, para el caso de Cartagena en el siglo XVII, la ayuda del Diablo no se reduce a la comunidad africana o afrodescendiente, sino también a los españoles o mestizos, quienes pagan a los “hechiceros” para recibir algún tipo de beneficio. Félix Báez nos habla de los expedientes inquisitoriales que investiga Aguirre Beltrán en México, en los cuales narran, se pintaban o tatuaban al Diablo en el cuerpo para asegurar el rudo aprendizaje del oficio de arriería y vaquería. (Félix Báez, 2003: 322)

Coba Robalino, historiador peruano, narra cómo Lalalos, reconocido brujo en Izamba, exigía que se creyera en él más que en Dios, haciendo al maligno alabanzas como esta: “El Demonio no es malo sino un gran amigo de los que creen en él y no le temen.” Obligando a sus pacientes y seguidores a negarse a la confesión, la comunión, la oración y la asistencia a misa. Incitaba en sus ritos a que Cristo fuera escupido tres veces o flagelado otras tantas. El mismo historiador cuenta cómo en el siglo XVI el Diablo se aparece en forma del inca Atahualpa (considerado el último gobernador inca) incitando a la resistencia contra los conquistadores. (Guerra, 1998: 205)

El simbolismo creado alrededor del Diablo fue extendido por Latinoamérica como vimos en los ejemplos anteriores de Colombia, México, Ecuador y Perú. Éste tenía el poder para asistir, cuidar, instruir y prestar ayuda.

Ya que Jesucristo era amigo de los blancos, quienes por obvias razones en la mentalidad del africano, no podía ser percibido como “bueno”, se va creando en el imaginario afroamericano una manera de resistir a través del enemigo de los dominadores, el Diablo.

Bibliografía

Félix Báez, Jorge (2003), Los disfraces del diablo, Xalapa, México, Universidad Veracruzana.

Guerra, Ramiro (1998), Calibán danzante, Caracas, Venezuela, Monte Ávila Editores Latinoamericana – Consejo Nacional de la Cultura – Dirección de Danza.

Maya Restrepo, Luz Adriana (2005), Brujería y reconstrucción de identidades entre los africanos y sus descendientes en la Nueva Granada, siglo XVII, Bogotá, Ministerio de Cultura.

Parker, Cristian (1996), Otra lógica en América Latina. Religión Popular y modernización capitalista, Santiago de Chile, Fondo de Cultura Económica.