Juan Vicente Iborra Mallent
Doctorante de Estudios Latinoamericanos, UNAM

“Terminal de Autobuses de Pasajeros de Oriente (TAPO), Ciudad de México.” Foto Juan Vicente Iborra.

Introducción

En este artículo quiero hacer un esbozo general de distintos itinerarios que ha seguido la obra de Marx, tanto en relación con la difusión de algunos de sus escritos como respecto a algunas interpretaciones que se han hecho de sus aportes, especialmente de aquellos escritos antropológicos enfocados en el colonialismo y la esclavitud negra. Distintos aspectos como su estudio del colonialismo de asentamiento, la relación entre la raza y la clase o la existencia de otros modos de producción cooperativos y comunales en sociedades no-occidentales indican un interés creciente en el “Marx tardío” por el desarrollo del capitalismo en otras geografías. De igual forma, algunas categorías y propuestas del autor han tenido eco en intelectuales y activistas que han encontrado un modelo de interpretación para transformar sus sociedades.

El marxismo negro y la esclavitud negra

La reciente traducción al castellano de la clásica obra de Cedric Robinson Marxismo Negro (2021) refleja la importancia que tuvieron las luchas de las personas negras esclavizadas así como de las culturas africanas en resistencia; “el ser histórico de los pueblos negros” (op. cit.: 40) en el desarrollo del capitalismo a escala mundial. A menudo los debates en torno al colonialismo y la esclavitud en la obra de Marx y la tradición marxista, han opacado la presencia de voces de activistas negros que dialogaron con dicho corpus, a pesar de que fueron centrales en las organizaciones comunistas internacionales, cuestionando desde su campo de experiencia el racismo, el eurocentrismo y el colonialismo. La obra de Robinson fue pionera en su intento por establecer “los contornos históricos e intelectuales” (op. cit.: 41) de dicho diálogo entre el marxismo y la tradición radical negra, y que supuso reconocer el rico legado de esclavos y cimarrones que durante siglos resistieron a la plantación azucarera y los diversos modos de apropiación de su fuerza de trabajo en el Nuevo Mundo, así como de las formas de militancia de sus descendientes en las Américas.

La importancia del trabajo forzado en el desarrollo del sistema mundo capitalista y la centralidad de la fuerza de trabajo negra fue teorizada por diversos intelectuales negros de Norteamérica y el Caribe anglófono, que además fueron activistas y participaron en diversas organizaciones políticas como la Internacional Comunista, proponiendo categorías y articulando propuestas conceptuales de una originalidad y sorprendente vigencia quizá para muchos. Retomando el título de la obra de Robinson, el trabajo de Daniel Montañez (2020) recoge algunos de los aportes de autores y autoras del Caribe anglófono como Eric Williams, Oliver Cox, George Padmore, C.L.R. James, George Beckford, Lloyd Best, Walter Rodney, Stuart Hall o Rhoda E. Reddock mostrando tanto sus historias de vida como sus aportes teóricos.

Develar dichas articulaciones entre biografía y pensamiento permite, precisamente, dar cuenta de los múltiples modos en que, desde su experiencia, estos intelectuales no sólo reprodujeron las ideas de Marx, sino que al mismo tiempo las recuperaron para dar cuenta de sus realidades, encontrándolas útiles para explicar las diversas maneras en que la raza y la producción histórica de dicha categoría fue y lo sigue siendo, una herramienta central en la organización y explotación del trabajo. Si bien la división racial del trabajo no ocupó un lugar privilegiado en la obra de Marx, durante décadas se han encontrado trazos y materiales desde los cuales mirar con otros lentes su legado teórico, para con ello escapar de cierto reduccionismo que ha descalificado sus aportes como: modernos y eurocéntricos; o también aquellos que han pretendido encontrar en sus escritos explicaciones respecto al racismo y el colonialismo que no fueron siempre desarrolladas en su totalidad. Más allá del carácter polémico de la obra de Robinson con la tradición marxista, su valor reside en la forma en que ésta condensó ciertas líneas de pensamiento ya existentes en el pensamiento radical negro y las sintetizó abriendo a un público más amplio los debates que se habían desarrollado previamente entre materialismo histórico, racismo y las culturas negras en América.

La manera en que W.E.B. Du Bois teorizó la diferencia entre trabajadores blancos y negros en el periodo de la Reconstrucción posterior a la Guerra Civil en EE. UU., los aportes de C.L.R. James para señalar la existencia de una dialéctica entre raza y clase en la historia americana, son sólo algunos de los ejemplos de una tradición de la que el propio Robinson se alimentó en su época de juventud como miembro del Revolutionary Action Movement (RAM), una organización política que en la década de los sesenta del siglo pasado en el contexto del Movimiento de Liberación Negra trató de vincular en su programa político el marxismo, el nacionalismo negro y el internacionalismo del Tercer Mundo. Al mismo tiempo es valiosa la forma en que su trabajo aporta amplios detalles históricos respecto al origen de la construcción ideológica del “negro” y a la forma en la que la mano de obra africana fue convertida en capital. Esto se observa a lo largo de su texto, que transcurre por distintos periodos históricos, siendo rico en matices y referencias, pero siempre con la conformación de la raza y la clase como tapiz de fondo.

Como reconoce el propio autor, Marx ya había intuido la correlación existente entre el capitalismo fabril e industrial en el siglo XIX y la explotación de la mano de obra esclava en las plantaciones, años antes de que el intelectual y político trinitense Eric Williams publicara en 1944 su tesis en su celebrada obra Capitalismo y esclavitud. En una carta del 28 de diciembre de 1846 dirigida a Pável Vasílievich Annenkov afirmaba:

La esclavitud directa es un pivote de nuestro industrialismo actual, lo mismo que las máquinas, el crédito, etc. Sin la esclavitud, no habría algodón, y sin algodón, no habría industria moderna. Es la esclavitud lo que ha dado valor a las colonias, son las colonias lo que ha creado el comercio mundial, y el comercio mundial es la condición necesaria de la gran industria mecanizada. Así, antes de la trata de negros, las colonias no daban al mundo viejo más que unos pocos productos y no cambiaron visiblemente la faz de la tierra. La esclavitud es, por tanto, una categoría económica de la más alta importancia (Marx, 2001).

Marx era consciente de que un “negro” era únicamente un negro y sólo en determinadas condiciones se convertía en esclavo, siendo su lugar determinado por la relación social de producción (2009: 957). Por tanto, la raza era un resultado del desarrollo de las fuerzas productivas y de los requerimientos técnicos, financieros y económicos, lo que explicaba la interconexión existente entre las necesidades productivas y la producción social de las categorías raciales, indicando, por tanto, el contenido material del racismo y su necesidad histórica.

Las observaciones etnográficas de Marx y la cuestión colonial

En este punto considero importante introducir el itinerario intelectual del propio Marx, quien, desde su exilio en Londres, tras las revoluciones de 1848, se encontró con las ideas del cartismo. En esta etapa de su vida Marx participó en alguna de sus publicaciones como Notes to the People (1850-1852), lo que le permitió un mayor acercamiento a las posturas de activistas anticoloniales como la del poeta Ernest Jones, quien llegaría a dedicar poemas a los líderes de la revolución haitiana (Drapeau, 2019). Además, en un periodo más avanzado de su vida, mientras redactaba El Capital (1867-1883) tuvo acceso a estudios dedicados al desarrollo del capitalismo en sociedades no-occidentales como Irlanda, India, Indonesia, Polonia, Rusia, China o Argelia. Asimismo, su colaboración como columnista en el New York Daily Tribune (1852-1862) coincidió con las tensiones que desencadenaron el inicio de la Guerra Civil en EE. UU. Marx era firme partidario de la abolición de la esclavitud, expresando su aprecio por abolicionistas radicales como John Brown.^[1] y mostrándose contrario a los tibios posicionamientos de líderes de la unión como Abraham Lincoln, cuya injustificable cautela lo llevó a la ralentización del proceso e incluso a negarse al empleo de tropas negras en la contienda (Anderson, 2000: 82). La perspectiva de una “democracia abolicionista” resultaba fundamental y estratégica en un contexto de efervescencia social que llevaría a la creación de la Primera Internacional, siendo, por tanto, la abolición de la esclavitud un asunto de la mayor relevancia y que debía ir acompañada de la conformación de alianzas entre los trabajadores ingleses y estadunidenses con los trabajadores negros emancipados.

Estos encuentros con otras realidades lo llevaron a matizar algunas de las posturas universalistas imbuidas de un esquema hegeliano de la historia que habían estado presentes en textos anteriores como El manifiesto comunista (1848) y a observar progresivamente y con mayor detenimiento las luchas anticoloniales y en favor de la emancipación de los esclavos como lugares de resistencia frente al capital, dejando al mismo tiempo el futuro de estas sociedades como una pregunta abierta (Anderson, 2010: 2), sin bosquejar una suerte de inevitabilidad histórica. Además, en su correspondencia y en los Grundrisse (1857-1858) esbozó planteamientos respecto a aquellas “formas que preceden a la producción capitalista” que tendrían eco en los numerosos debates sobre la transición entre el feudalismo y el capitalismo y el modo en que se discutió durante décadas en el debate político y académico la idoneidad o no de trasladar dichos esquemas de interpretación hacia diversos sistemas políticos y económicos.

Los cuadernos etnográficos de Marx, que incluyen comentarios a la obra de autores como Lewis Henry Morgan, John Budd Phear, Henry J. Sumner Maine y John Lubbock transcritos y editados por el antropólogo Lawrence Krader (1988), y cuyo análisis ha sido continuado por Kevin B. Anderson (2010); la publicación de sus Cuadernos de Londres y el inédito Cuaderno Kovalevsky de 1879^[2] por parte del que fuera vicepresidente de Bolivia, Álvaro García Linera, o la recuperación de categorías conceptuales como la del modo de producción asiático o tributario, son sólo una muestra de la riqueza de su legado para pensar el colonialismo y cómo el capitalismo fue penetrando progresivamente por los múltiples poros del tejido social a una escala planetaria.

A esto se suma la enorme vigencia que en las propuestas de la ecología política o el feminismo ha tenido la recuperación del capítulo XXIV del tomo 1 de El capital para reflejar cómo se dio la acumulación “originaria” o primitiva tanto en las sociedades europeas como en la transición al capitalismo en sociedades extraeuropeas, y que supuso el cercamiento de los bienes comunes y la migración del campo a la ciudad, el confinamiento de las mujeres al espacio doméstico y la persecución de las disidencias a esta reorganización del aparato productivo y disciplinamiento del cuerpo de las mujeres en función de las necesidades de la reproducción social, así como el extractivismo de recursos naturales y materias primas, discusiones que han sido retomadas en nuestros días por su enorme actualidad. Además, el interés de Marx por las diversas formas de propiedad cooperativa, colectiva y comunitaria de la tierra, las formas familiares antiguas, el problema colonial en su observación de la comuna rural rusa, la India, Argelia o pueblos indígenas de América ha llevado a una lectura menos historicista de su obra y al reconocimiento de los modos en que conviven y dialogan concepciones multilineales de la historia (Kohan, 2020). De hecho, la lectura y anotaciones a la obra de Kovalevsky y su inquietud por la historia pasada y permanencia de la comunidad ancestral indicarían en el “Marx tardío” un interés antropológico por otras formas de sociedad y una postura cada vez más crítica con el colonialismo y la sociedad industrial.

Dilucidar estos múltiples usos posibles de la obra de Marx exige desentrañar los aportes de intelectuales que desde “los marxismos del sur” emprendieron una reelaboración de sus ideas desde la particularidad de sus realidades históricas, marcadas por el colonialismo, el legado de la esclavitud africana y la imposición de formas de trabajo forzado que se encuentran en la génesis de las modernas nociones de racismo, así como el despojo de la soberanía de pueblos sobre sus territorios.

Del colonialismo de asentamiento a la teoría de la colonización sistemática

El trabajo del australiano Patrick Wolfe (2006) contribuyó a la conceptualización del colonialismo de asentamiento (settler colonialism) como una forma de enclave que conllevó la eliminación de los nativos, así como la institución de una serie de estructuras que permanecerían en el tiempo reemplazando las precedentes. El propósito del colonialismo en esta modalidad sería el desplazamiento de la población indígena para la apropiación de sus territorios y no necesariamente su explotación. Sin embargo, dicha desposesión de las tierras indígenas estuvo atravesada por una lógica de anti-indigeneidad como matizaría recientemente la autora hawaiana J. Kēhaulani Kauanui (2014), lo que se vería reflejado en su inserción subordinada como minoría en la sociedad de colonos.

Las reflexiones en torno al colonialismo de asentamiento, la anti-indigeneidad o el genocidio cultural que han emprendido en los últimos años autores y autoras nativos de distintos países que vivieron el legado del colonialismo inglés encuentra eco en la obra de Marx cuando emprendió una crítica de la teoría de “la colonización sistemática” de Edward Gibbon Wakefield en el capítulo XXV del tomo 1 de El Capital. Wakefield en obras como A Letter from Sydney (1829), England and America (1833) y A View of the Art of Colonization (1849) sentaría las bases para la desposesión de las tierras nativas y la exportación de capital y colonos con el propósito de enfrentar las crisis internas en la metrópoli.

En el epígrafe a A View of the Art afirmaba John Stuart Mill: “No hay necesidad de vacilar en afirmar que la colonización, en el estado actual del mundo, es el mejor asunto de negocios en el que el capital de un país viejo y rico puede posiblemente comprometerse”. Wakefield consideraba que los bajos precios de la tierra y el infinito acceso a la misma podía conducir a una dispersión de los colonos. Por ello era necesario imponer por medio de un decreto gubernamental un “precio suficiente” que alterara de manera artificial el precio de las “tierras vírgenes”. Esto habría de impedir el acceso inmediato de los colonos a la titularidad de la tierra y por tanto el aseguramiento de un flujo constante de trabajadores asalariados hacia la colonia. Gracias al empleo y la frugalidad obtendrían circunstancialmente la propiedad de dichas tierras. Además, por medio de dicho fondo se impulsaría la importación de familias de colonos, garantizando el mantenimiento de un mercado de trabajo. A esto se sumaría el balance de género entre trabajo asalariado y trabajo doméstico con una orientación procreativa.

La colonia del Río Swan (1828-1833) en Australia Occidental y la New Zealand Association (1837-1838), que se convertiría en la New Zealand Company (1838-1858), fueron pioneros proyectos coloniales de asentamiento que trataron de poner en juego dichos postulados. La New Zealand Company, en la que participaron algunos de sus familiares como Arthur −quien murió en la Masacre de Wairau en 1843− impulsó tanto la labor civilizacional por parte de misioneros como la compra de tierras a líderes maoríes. Dicha empresa pretendió, siguiendo los postulados de Wakefield, garantizar su acceso a trabajo y recursos, lo que terminó trazando los contornos del esquema racial y territorial del proyecto colonial de asentamiento.

Marx cuestionó profusamente la obra de Wakefield como teórico del colonialismo en el capítulo XXV del tomo 1 de El Capital, mostrando las formas en que las condiciones del modo de producción y apropiación capitalista eran reproducidas en un contexto colonial, convirtiéndose el Nuevo Mundo en un espejo del Viejo Mundo. Los mecanismos extraeconómicos propuestos por Wakefield impedirían un margen de independencia y, por tanto, las condiciones para impulsar una colonia de campesinos libres. Con ello se garantizaría la separación entre los productores y los medios de producción y la fabricación de asalariados, asegurándose la provisión tanto de capital como de trabajo, en tanto que factores de producción, por medio de la exportación de una relación social basada en la explotación en un contexto colonial. Así se instituiría un contrato social que evitaría la “división igual de capital”, instalándose un método de acumulación originaria que, sin embargo, fracasó con el desvío de la corriente migratoria hacia los Diggins o yacimientos auríferos, con el inicio del Gold Rush (“fiebre del oro”) en California (1848-1855). A pesar del error de pronóstico de Wakefield, sus postulados reflejaron un intento por buscar una adecuación entre la oferta y la demanda de trabajadores por medio de la emigración, convirtiéndose en una respuesta frente a la superpoblación relativa de asalariados en la metrópoli.

Para Piterberg y Veracini (2015: 462) el posicionamiento de Wakefield también constituía una posible solución frente a la sobreacumulación en la metrópoli, contemplando la emigración como una vía de escape frente a las tensiones revolucionarias reflejadas en el crecimiento del cartismo y el socialismo. A pesar de que en el movimiento emigracionista se observaba también la posibilidad de escapar de los antagonismos sociales y conformar nuevas sociedades utópicas, lo que Marx definió como “el cáncer anticapitalista de las colonias”, los propios colonos se veían ahora envueltos en nuevas contradicciones, como era la división de clase en función de la raza por medio de la producción de la blanquitud y el riesgo de perpetuar como parte de la sociedad dominante un modelo colonial de asentamiento que inevitablemente conducía al desplazamiento y desposesión de los nativos. Aunque los sueños por articular las luchas de trabajadores blancos y racializados pudo ser una oportunidad desde finales del siglo XIX para las organizaciones internacionales, como lo había sido durante siglos en el Atlántico Rojo al que se refirieron Peter Linebaugh y Marcus Rediker (2005), dichas articulaciones y encuentros fueron más bien efímeros y puntuales. No obstante, siguen siendo un espacio posible de construcción colectiva y de esperanza para nuevas generaciones.

La paradoja del análisis de Wakefield es que éste era consciente de que era necesario trazar una política económica adecuada a las especificidades de cada territorio colonizado en función de sus particularidades, operando mecanismos para garantizar el trabajo como los que eran aplicados para el capital y las mercancías. Sin embargo, el trabajo no circulaba de la misma manera que el capital y las mercancías (Liu, 2020: 107). La riqueza nacional, parafraseando a Smith, requería en ese sentido de una “miseria popular” (Marx, 2009: 956). Para Marx: “El gran mérito de Edward Gibbon Wakefield no es el de haber descubierto algo nuevo acerca de las colonias, sino el de haber descubierto en las colonias la verdad acerca de las relaciones capitalistas de la metrópoli” (2009: 956-957).

La institución de mecanismos artificiales reflejaba la necesidad de una acumulación originaria que forzara a los trabajadores a desprenderse de sus medios de vida, lo que demostraba la falsedad del credo librecambista de que es el capital el que crea el trabajo y no que éste necesitaba trabajo para ser empleado (Liu 2020: 107). Como señala Andrew Liu (2020), este mismo argumento fue utilizado para justificar los contratos vinculantes y de servidumbre forzada ante la falta de un flujo natural de trabajadores migrantes en la industria del té en Assam (India), demostrando la “crisis” de la política económica clásica en su incapacidad de resolución de los conflictos coloniales y la necesidad de intervención estatal o de los propios contratantes en la regulación y provisión de trabajo. En ese sentido, los trabajadores libres eran condenados a la esclavitud, por medio de nuevos mecanismos orientados a su disciplinamiento, empleándose estrategias análogas a las que se dieron en Estados Unidos en el periodo de la Reconstrucción cuando en vez de obtener reparaciones (“Cuarenta acres y una mula”) muchos esclavos liberados al verse abocados al trabajo penitenciario y forzado por medio de las leyes de arrendamiento de convictos se vieron obligados a aceptar condiciones de superexplotación.

El modo de producción asiático

A pesar del orientalismo que destilan conceptos empleados por Marx como el de modo de producción asiático o el de despotismo oriental, al reflejar una situación de estaticidad e inmutabilidad de las sociedades asiáticas y de los Estados que las gobernaron durante siglos alejándose del método dialéctico, en su etapa tardía fue un atento observador de la situación política y económica de Asia, apoyando de manera entusiasta la rebelión de los soldados cipayos en la India en 1857 de igual modo que condenó las atrocidades inglesas en China.

La categoría de modo de producción asiático definiría un régimen despótico que organizaría las relaciones sociales y la producción, anulando la posibilidad de propiedad privada sobre la tierra. Dicha categoría fue retomada para caracterizar formas de producción precoloniales y fue popularizada en los debates antropológicos de las décadas de los sesenta y setenta para reflejar la situación de sociedades no-occidentales así como su condición de desarrollo en su tránsito al capitalismo. Autores como Jairus Banaji (2010) han cuestionado el uso de dicha categoría para referirse a sociedades como la India de los mogoles, el Imperio otomano, la dinastía T’ang en China, el Imperio safávida iraní o el Principado de Moscú. Estas sociedades mantuvieron formas de reconocimiento de la propiedad privada sobre la tierra, lejos del control tributario y despótico con el que se pretendió caracterizar la relación existente entre los grupos de comerciantes y terratenientes con las dinastías gobernantes y la autoridad, dándose, por tanto, conflictos y alianzas de diverso signo. Lejos de que el océano Índico o el golfo Pérsico fueran ámbitos donde imperara la autarquía o que ciertas formas comunales de producción estuvieran disociadas de circuitos mercantiles transregionales, la existencia de una sociedad de clases caracterizada por una poderosa economía monetaria y un dinamismo económico que supuso la proliferación de redes de comunicación e interconexión más allá del contacto con Occidente pone de manifiesto el eurocentrismo que estuvo presente en los debates en torno a la transición al capitalismo. Reconocer esas otras trayectorias permite superar el reduccionismo eurocéntrico de aquellos relatos que situaron únicamente el origen del capitalismo comercial en las ciudades-Estado italianas de finales de la Baja Edad Media como Génova o Venecia y en el surgimiento de nuevos instrumentos financieros que posibilitaron la expansión colonial.

La emergencia de esas historias en la propia discusión del debate en torno a “la transición”, permite precisamente abandonar una lectura unilineal y etapista de los modos de producción que la ortodoxia soviética pretendió imponer como doctrina científica y esquema de evolución (necesario) de las sociedades y captar con todos sus matices el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción en diferentes contextos históricos y geográficos.

Atestiguar dicha heterogeneidad ha llevado a Banaji (2010) a rechazar una lectura literal de la propia noción de “modo de producción” y que Marx no desarrolló a cabalidad, prefiriendo, por el contrario, remitir al carácter cambiante de las relaciones de clase y los diversos modos de explotación, control y organización de la fuerza de trabajo, otorgando primacía a las “leyes de movimiento” del capitalismo y sus complejas trayectorias y no a una concepción del modo de producción que comprendiera épocas históricas en su totalidad. Así, las diversas formas de explotación que convivieron en un mismo tiempo histórico, reflejarían los diferentes modos en que se organizó la producción. Por ejemplo, el propio Marx por medio del estudio de las formas de propiedad en la India llegó a negar la pertinencia de emplear la categoría de feudalismo para definir dicha sociedad, mostrándose contrario a la interpretación de Kovalevsky.

En ese sentido, la perspectiva de Banaji encuentra eco en los trabajos de generaciones de marxistas negros que lograron observar la simultaneidad y contemporaneidad del capitalismo y la esclavitud negra, así como una articulación y yuxtaposición entre formas de organizar el trabajo que supuso la coordinación entre el trabajo esclavo, servil y asalariado. De igual manera, los autores nativos, cuestionando el modelo de colonialismo de asentamiento señalaron el modo en que la apropiación de tierras indígenas y la extracción de rentas y recursos naturales se sitúan en la base del surgimiento de las modernas finanzas, la producción agraria mecanizada, la manufactura o la industria, siendo una condición que tiene continuidad hasta el presente. Y es que, como afirmó el propio Marx en sus propias palabras en el célebre capítulo XXIV del primer tomo de El Capital:

El descubrimiento de las comarcas auríferas y argentíferas en América, el exterminio, esclavización y soterramiento en las minas de la población aborigen, la conquista y saqueo de las Indias Orientales, la transformación de África en un coto reservado para la caza comercial de pieles-negras, caracterizan los albores de la era de producción capitalista. Estos procesos idílicos constituyen factores fundamentales de la acumulación originaria (2009: 939).

Estos procesos, lejos de inacabados, han mutado a lo largo de los años, adquiriendo nuevas facetas, lo que revela la actualidad del pensamiento de Marx para pensar la explotación, el racismo y la dominación colonial. Recuperar estas lecturas es fundamental como una forma de interpretar y enfrentar nuestros tiempos. Así, una lectura anticolonial de Marx resulta imprescindible para aquellas voces que desde diversos reduccionismos pretendieron invisibilizar y ocultar esa otra sensibilidad que mantuvo el autor, sin alejarse con ello de la crítica de la economía política.

Bibliografía

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1. En una carta de Marx dirigida a Engels del 11 de enero de 1860 éste afirmaba que el movimiento de esclavos que siguió al asesinato de John Brown tras el asalto a Harper’s Ferry y el de los siervos en Rusia constituían las cosas más grandes que estaban pasando en el mundo en aquel momento (Blackburn 2011: 189). ↑

2. Según Néstor Kohan, Krader no incluyó en sus Cuadernos etnográficos el cuaderno ISGG B140 en el que Marx reprodujo y comentó largos fragmentos de Kovalevsky (2020: 57) y que es precisamente el que ha sido publicado posteriormente por otros medios como “Cuaderno Kovalevsky”, aunque sí publicó una parte de dicho manuscrito en un posterior trabajo centrado en el modo de producción asiático. Una traducción reciente de este se encuentra en Marx (2015: 125-163). ↑