Pablo Uc[1]
Observatorio de las Democracias: Sur de México y Centroamérica,
Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica, Unicach
«Rezo 2024: Honrar la palabra desde el corazón, aliento de vida».
Tomad del sitio web https://www.facebook.com/JornadasDePazYDignidadChiapas/
¿Es imposible obviar la resistencia
porque siempre es imposible obviar la opresión?
Yásnaya Elena A. Gil
Aposentados en el cerro que custodia el ojo de agua que abastece a las comunidades aledañas al Poblado Patria Nueva, sede de un Gobierno Autónomo Local (GAL) zapatista en Ocosingo, rezaban a fines de 2023 decenas de familias tsotsiles, tseltales, ch’oles y mestizas que sostienen al Movimiento en Defensa de la Vida y el Territorio (Modevite). A diez años de su fundación, integrantes del movimiento peregrinaron hasta aquella cima para agradecer y refrendar el pacto de cuidado con la montaña, que les ha albergado y dado comida en otros tantos momentos de desplazamiento forzado. Mientras los rezos se desahogaron y los corazones “quedaron tranquilos” frente al fuego de un altar maya que sostuvo la ceremonia, se elevó un pronunciamiento político en el que reclamaron el “cese a la violencia criminal y política, y a todas las formas de violencia”. Además de convocar “a encontrar la fuerza de la lucha en las raíces de su espiritualidad indígena comunitaria y en la relación colectiva con la Madre Tierra” (Modevite, 2024).
Estas y otras expresiones que conjugan espiritualidad y política forman parte de una apuesta importante del movimiento por la paz en Chiapas y sus reivindicaciones sobre el principio de no violencia.[2] Pero también expresan, quizá, los posibles escenarios de alianza y reconfiguración estratégica entre el movilizado Pueblo Creyente y las ‘silenciosas’ bases neozapatistas (¿será también que de los otros tantos territorios en México y Abiayala?). Sobre todo en tiempos convulsos, en los que la terrible espiral que cíclicamente azota los territorios de Chiapas y sus tejidos de vida,[3] expresada en la violencia criminal que hoy nos asedia, constituye un “novísimo” ciclo de “invasiones bárbaras” que retraen una larga y sistemática historia de despojos.
En tiempos en los que la autodenominada “cuarta transformación” se ha expresado en Chiapas a través de la “cartelización del poder” que ejercen de facto los grupos del crimen organizado, los tejidos comunitarios se enfrentan a un momento crítico que tensa los límites de una cuestionable dicotomía. La resistencia armada como “alternativa” única contra el desplazamiento y el despojo —como lo expresan los difusos grupos de autodefensa—, o los movimientos de paz que sostienen la no violencia como premisa de resistencia y acción política.
Este breve ensayo pretende reflexionar sobre algunos de los principales ciclos de invasión y despojo ante los cuales emergieron expresiones de resistencia indígena insurgente, referenciales para la (contra)historia colonial, republicana y contemporánea en Chiapas. Y, a la vez, situar la relevancia de otras ciclicidades insurgentes en Abiayala que rememoran la potencia de un contagio solidario para fortalecer las posibilidades de paz y justicia con dignidad que hoy reclama presencia en estos territorios.
Ciclos de invasiones en el siglo XVI
Durante el siglo XVI se abrió el primer ciclo de invasiones sobre los territorios de Chiapas por parte de las tropas hispanas en alianza con diversos grupos originarios. Lenkersdorf habla de cuatro hitos: el primero en 1524, cuando los invasores “entraron desde Coatzacoalcos […] pasaron por los pueblos zoques, vencieron a los chiapanecas tras memorables combates y luego subieron a Zinacantán, que los recibió sin oponerles resistencia” (Lenkersdorf, 1995: 72), para luego intentar sitiar Chamula y Huixtán. La segunda invasión data de 1525 cuando Pedro de Alvarado, “responsable de la conquista de los quichés, entró con su hueste por Acala —en la actual región de Marqués de Comillas— y prosiguió rumbo al norte, al mando de los primeros españoles que penetraron en la Selva Lacandona” (idib.)
La tercera manifestación de este ciclo significó propiamente el inicio de la colonización, ya que para 1528 la ofensiva proveniente de Guatemala se impuso sobre territorios tojolabales, se fundó la primera Villa de San Cristóbal de los Llanos en el Valle de Comitán, hasta extender su dominio sobre el valle de Ocosingo. Lo que significó que los Altos de Chiapas estaban bajo dominio español y comenzaba un régimen de ocupación, despojo e imposición paulatina del sistema de encomiendas (Lenkersdorf, 1995: 78).
De las rebeliones del siglo XVII y XVIII a las “invasiones” en tiempos de revolución mexicana
Si bien para el siglo XVII persistieron los motines en diversos territorios de la alcaldía mayor de Chiapas, las más emblemáticas rebeliones emergieron en el siglo XVIII. Para 1712 estalló una gran rebelión en las provincias de Los Zendales, Coronas y Chinampas y la Guardianía de Huitupan y su objetivo fue claro: acabar con el dominio español. Aunque no lograron tomar la Ciudad Real, sí dominaron “durante casi cuatro meses la tercera parte de los pueblos de Chiapas” (Viqueira, 1995: 103). Se dieron revelaciones ‘milagrosas’ y anuncios del retorno de tiempos en que “los indios recuperaran su derecho” a comerciar, orar y tributar sin condicionamientos del mundo ladino y colonial, a través de prácticas espirituales y religiosas soterradas, convertidas en fuentes de movilización rebelde (Moscoso, 1992; García de León, 1997; Viqueira, 1995).
La Rebelión Chamula de 1869, por su parte, significó el siguiente mayor sitio a la ciudad de San Cristóbal y mostró una capacidad de movilización entre los pueblos indios aledaños de gran relevancia. Todo ello en medio de las propias disputas de poderes entre facciones liberales y conservadores en Chiapas, heredadas del escenario nacional de la incipiente “república mexicana” (Rus, 1995). En la segunda década del siglo XX, entre 1911 y 1914, se registró la otra gran rebelión chamula, encabezada por Jacinto Pérez Pajarito, en pleno contexto de la revolución mexicana (García de León, 1997: 233; Moscoso, 1992: 133-173).[4]
En conjunto, las rebeliones “fallidas” implicaron procesos de violenta pacificación, y cambios sobre el control de la economía y el gobierno de los territorios indígenas, acompañados del sistema de control de los poderes del estado de Chiapas y su progresiva mexicanización, un proceso histórico que conjugó la violencia con la reconfiguración territorial de la entidad.
El ciclo de organización indígena campesina y el impulso autonómico
La particular construcción de la “cultura revolucionaria” en Chiapas a principios del siglo XX se tradujo en otra ronda de ocupación militar por parte de las “fuerzas federales mexicanas” en los territorios indígenas. Hasta que, a partir de la década de 1930 el cardenismo instauró un sistema corporativo que incorporó a las poblaciones en el sistema de reparto agrario, a través de lo que Rus interpretó como comunidades revolucionarias institucionales (Rus, 1995: 252). Esta gran estructura clientelar implicó una cooptación comunitaria por parte del Estado hasta que comenzaron los procesos de organización indígena campesina en la segunda mitad del siglo XX.
El Congreso Indígena de 1974, significó en este sentido, la apertura de un relevante ciclo de organización indígena campesina entre pueblos mayas que se tradujo en la politización y el reclamo de autonomía frente al gobierno. El partido hegemónico (Partido Revolucionario Institucional) y su estructura clientelar fueron parte de este impulso. Para 1976 las principales organizaciones indígenas campesinas en Chiapas se articularon en torno a la Unión de Uniones, que permitió articular regiones de los Altos, la Selva Lacandona y la zona fronteriza (Harvey, 2000: 101).
La cultura autonómica que emergió desde la década de 1980 en territorios tojolabales (Hernández, 1999) y que se convirtió en un llamado certero al autogobierno por parte del movimiento zapatista con la creación de los Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas (MAREZ) en 1994, y las Juntas del Buen Gobierno de los Caracoles en 2003 (Burguete, 2005; Leyva, 2005), no se agota en la clave antiestatal que promovió el neozapatismo. Las reivindicaciones de libre determinación fueron también impulsadas para la segunda década del siglo XXI en municipios como Sitalá y Chilón, en los que se instalaron Gobiernos Comunitarios que exigieron el reconocimiento a la libre determinación ante las autoridades electorales locales,[5] pero además el derecho a decidir sobre el futuro de los territorios sin partidos políticos y contra el despojo que implican los megaproyectos impulsados por el gobierno estatal y federal (Mendoza, 2021).
Frente al “panorámico contexto” sobre los ciclos de invasión y despojo y algunas de las manifestaciones de resistencia indígena y campesina, resulta relevante mencionar que los movimientos pacifistas articulados con la Diócesis, la teología india sostenida por el Pueblo Creyente y la posterior creación de la Pastoral de la Madre Tierra (2014), son portadores de una relevante expresión de movimientos por la Paz, Justicia y Dignidad.
Ciclos y memorias de retorno a la defensa de la vida (con paz, justicia y dignidad)
El llamado a la conformación de un Consejo de Unificación de Abiayala ocurrió en una comunidad cercana a la cabecera del municipio de Oxchuc entre 2020 y 2021. Al costado de los caudales del río y la cascada, jóvenes y ancianos provenientes de diversas comunidades telúricas, de danza tradicional y rezadores de México y otros países del continente, convergieron para reiterar que el camino de encuentro entre el águila y el cóndor, articulados por la figura del quetzal, seguía en marcha. El fuego ceremonial recibió diversas peticiones y ofrendas, entre ellas la de la reunificación entre mente y espíritu para sostener un proyecto de vida en paz y en equilibrio en los territorios mayas que recibían las plumas de las más diversas aves del continente, atadas a un bastón de mando.
Aquella reunión provenía de un conjunto de articulaciones político-espirituales que surgieron en el marco de la coyuntura abierta por la Campaña continental 500 años de resistencia indígena, negra y popular, lanzada a inicios de 1990 por grandes organizaciones indígenas como la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (Conaie) y el Consejo Regional Indígena del Cauca (Cric). La reemergencia de este ciclo de resistencia anticolonial tuvo incidencia en Chiapas. Además de los encuentros con diversas comisiones del Consejo Mexicano 500 años de resistencia (CM500), arribaron emisarios de las Jornadas de Paz y Dignidad iniciadas en 1992 (Sarmiento, 1998: 501).
El llamado se dio a través de antorchas portadora de fuegos ceremoniales y bastones de mando que fueron sumando las plumas de aves de diversos territorios, como símbolo de unidad entre autoridades políticas y simbólicas. En Chiapas, los fuegos ceremoniales reencontraron un importante asidero público tanto por la reapropiación de rituales mayas y su persistente hibridación con la ritualidad católica, como por la recepción de legados ceremoniales y prácticas rituales de otras latitudes de Abiayala. En lugares como Acteal, por ejemplo, la maduración del reclamo y construcción de una cultura de paz con justicia y dignidad ha sido un bastión político-espiritual de gran importancia para resignificar los ciclos de violencia y dominación.
La ciclicidad anticolonial y antihegemónica de algunas de las insurgencias indígenas más emblemáticas tanto en Chiapas como en Abiayala, se ha fundado en narrativas que convocan a la amplia articulación política y la insurgencia de cosmocimientos[6] que pueden ampliar repertorios de resistencia más allá de la aplastante realidad. Con la noción de Pachakuti, por ejemplo, se enarboló la gran rebelión del Inti Raymi en 1990 que hizo retumbar el poder colonial del Estado ecuatoriano (dos años después fue derribada la estatua de Diego de Mazariegos en San Cristóbal de Las Casas). El Pachakuti, que anuncia cambios radicales del orden dominante, también fue evocado en el ciclo rebelde con el que el pueblo aymara y quechua saboteó el saqueo del agua y el gas por parte del Estado y las empresas extranjeras.
En Guatemala/Iximulew, con la noción de Oxlajuj Baq’tun, retomada durante la III Cumbre Continental de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas (Iximché, Guatemala, 2007) se ratificó el necesario arribo del nuevo Baq’tun encaminado a hacer de Abiayala una “tierra llena de vida” (Declaración de Iximche’, 2007). Y así lo refleja el persistente alarido por retejer los vínculos agraviados por la historia del pueblo maya. Hoy, en Chiapas, fuente de inspiración para soñar mundos posibles, urge reabrir un ciclo de solidaridad-sororidad ante las invasiones bárbaras que amenazan con lastimar profundamente la red de la vida que reclama paz y justicia con dignidad.
Bibliografía
Burguete Cal y Mayor, A. (2005). “Una década de autonomías de facto en Chiapas (1994-2004): los límites.” En P. Dávalos (coord.), Pueblos indígenas, Estado y Democracia (pp. 239-278). CLACSO. https://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/gt/20101026123521/davalos.pdf
Colectivo de Monitoreo – Frontera Sur, Mesa de Coordinación Transfronteriza Migraciones y Género Guatemala – México (MTMG) y Red Nacional de Organismos Civiles de Derechos Humanos “Todos los Derechos para Todos, Todas y Todes” (Red TDT) (2024). Asedio a la vida cotidiana, terror para el control del territorio y graves violaciones a los derechos humanos. Informe de organizaciones de la sociedad civil sobre la violencia en la región frontera de Chiapas. Red TDT. https://grupotrabajofronterachiapas.org.mx/sites/default/files/adjuntos/INFORME%20FRONTERA%20CHIAPAS_WEB_Alta.pdf
García de León, A. (1995). “La vuelta del Katún (Chiapas: a veinte años del Primer Congreso Indígena)”. Revista Chiapas, (1), 127-147.
García de León, A. (1997). Resistencia y utopía. Memorial de agravios y crónica de revueltas y profecías acaecidas en la provincia de Chiapas durante los últimos quinientos años de su historia. ERA.
Guerrero Arias, P. (2018). La Chakana Del Corazonar. Desde las espiritualidades y las sabidurías insurgentes de Abya Yala. Ediciones Abya Yala.
Harvey, N. (2000). La rebelión de Chiapas. ERA.
Hernández, A. (1999). “Autonomía tojolab’al: génesis de un proceso.” En A. Burguete (coord.), México: experiencias de autonomía indígena (171-191). IWGIA. https://www.iwgia.org/es/recursos/publicaciones/2873-mxico-experiencias-de-autonoma-indgena.html
Lenkersdorf, G. (1995). “La resistencia a la conquista española en los Altos de Chiapas”. En J. P. Viqueira y M. H. Ruz (comps.), Chiapas. Los rumbos de otra historia (pp. 71-85). UNAM / CIESAS / CEMCA / UdG.
Leyva, X. (2005). “Indigenismo, indianismo y ‘ciudadanía étnica’ de cara a las redes neozapatistas”. En P. Dávalos (coord.), Pueblos indígenas, Estado y Democracia (pp. 279-309). CLACSO. https://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/gt/20101026123521/davalos.pdf
Mendoza, G. (2021). “La lucha por el reconocimiento del derecho a la libre determinación y autonomía de las comunidades Tseltales de Chilón y Sitalá.” En X. Leyva Solano, L. Cubells y J. M. Trigueiro de Lima (coords.), Sistemas normativos y prácticas autonómicas del pueblo tseltal de Chilón y Sitalá (pp.147-159). CLACSO / Cooperativa Editorial Retos / CEDIAC / ITESO.
Movimiento en Defensa de la Vida y el Territorio (Modevite) (2024, 24 de septiembre). Modevite, diez años de lucha y resistencia por la vida y territorio. https://modevite.wordpress.com/documentos-comunicados/
Moscoso, P. (1992). Rebeliones indígenas en los Altos de Chiapas. UNAM.
Rus, J. (1995). “¿Guerra de castas según quién?: Indios y ladinos en los sucesos de 1869.” En J. P. Viqueira y M. H. Ruz (comps.), Chiapas. Los rumbos de otra historia (pp. 145-179). UNAM / CIESAS / CEMCA / UdG.
Sarmiento, S. (1998). Voces Indias y V Centenario. INAH.
Viqueira, Juan Pedro (1995). “Las causas de una rebelión india: Chiapas, 1712.” En J. P. Viqueira y M. H. Ruz (comps.), Chiapas. Los rumbos de otra historia (pp. 219-236). UNAM / CIESAS / CEMCA / UdG.
- Correo electrónico: pablo.uc@gmail.com ↑
- Cabe señalar la particular apropiación del principio de no violencia por parte del Pueblo Creyente, integrado por pobladores tsotsiles, tseltales, ch’oles y mestizos fundamentalmente católicos, provenientes de las comunidades eclesiales de base, que han impulsado redes de unidad frente a la pobreza, la violencia y el despojo a partir de los principios de la teología de la liberación. Fueron el semillero del que surgió entre 2011 y 2013 el Modevite. ↑
- Me refiero a la sistemática violencia criminal derivada de los enfrentamientos y disputas entre cárteles del narcotráfico por el control territorial de Chiapas y la frontera sur, manifiesta en enfrentamientos armados en buena parte de los municipios del estado, controles y retenes carreteros, reclutamiento forzado e invasiones territoriales que han implicado desastrosos episodios de desplazamiento forzado en diversas regiones del estado, tales como Frontera Comalapa y un amplio conjunto de municipios de la Sierra Mariscal y la región de los Altos. De 2021 a inicios de 2024 se reportaron más de 10 mil personas de la región frontera, que abarca los municipios de La Trinitaria, Frontera Comalapa, Chicomuselo, Siltepec, Honduras de la Sierra, Motozintla, Mazapa de Madero, El Porvenir, La Grandeza, Bejucal de Ocampo, Amatenango de la Frontera y Bella Vista de Chiapas (Colectivo de Monitoreo – Frontera Sur, MTMG y Red TDT, 2024). ↑
- Ninguna de estas experiencias estuvo aislada, y se correspondieron con ciclos rebeldes de calado regional, como las rebeliones mayas peninsulares de Jacinto Canek (1761) y de Nohcacab (1839) en Yucatán, y más ampliamente en otras latitudes del continente. En todas ellas se manifestaba una constante: el repudio a la invasión de los territorios y culturas originarias. ↑
- Si bien sostuvieron su postura antipartidista, no así la impronta antiestatal zapatista, tuvieron un modelo más cercano al que impulsó el pueblo purépecha en Cherán, Michoacán, tras su levantamiento de 2011. ↑
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Recurro a esta noción propuesta por Patricio Guerrero (2018) para referirme a una dimensión que va más allá de la cosmovisión, e integra la cosmoexistencia/vivencia/sentir/pensar/imaginar/decir/hacer, de forma integral. ↑