Laura Collin[1]
El Colegio de Tlaxcala
Es para mí un placer presentar este número de la revista Ichan Tecolotl del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS), sobre todo por dos motivos: el primero, de tipo personal, es que la mayoría de los que escriben son mis amigos o más precisamente cómplices en esta aventura de construcción de alternativas, alterativas o provocativas opciones de salida del capitaloceno destructor de la sociedad, los ecosistemas y hasta de las personas. En segundo lugar, porque los textos que me toca presentar resultan representativos de las búsquedas, pero también de las preguntas y dudas que enfrentamos cotidianamente los que participamos de esto que podríamos definir como un movimiento en construcción.
El tiempo de las grandes teorías y de las certezas quedó atrás, le sustituye el tiempo de las búsquedas y las incertidumbres, un camino más difícil de recorrer, en tanto la duda y el cuestionamiento permanentes sustituyen a la fe. “¿Quiénes, y qué somos?” es la pregunta que campea en la mayoría de los textos. Aún insertándonos en la añeja tradición de la economía solidaria que reseña Gustavo Moura de Oliveira en su artículo, la duda se hace presente al preguntar por la continuidad de vínculos entre el movimiento europeo con la versión latinoamericana de la economía solidaria. Quienes mantienen la propuesta de la organización cooperativa parecieran optar por la continuidad de la tradición europea, mientras otro núcleo reconoce una versión divergente, poscolonial, alimentada por las aportaciones de los pueblos originarios. Habría, por tanto, modelos indoamericanos de organización social solidaria y eso significa que no requerimos importar modelos ajenos.
Al tratarse de economía parte de las reflexiones se orientan a cuestionarse en relación con los fines de la producción, es decir ¿para qué hacer economía?, o en palabras de Gustavo Moura de Oliveira, ¿qué necesitamos para mantenernos vivos como especie humana? A lo que responde: “la economía como la gestión de las necesidades materiales y del trabajo hacia la afirmación y reproducción de la vida en común”. En sentido similar se posiciona Amalia Gracia al proponer “poner en el centro a la (re)producción de la vida humana y no humana”. Con definiciones directas o implícitas, varios de los autores coinciden en sustituir como objeto central de la economía al dinero o la riqueza y cambiarlo hacia la lógica de reproducción de la vida como fin. No obstante, algunos todavía persisten en la identificación, si bien no abiertamente, entre ingresos monetarios y la actividad productiva como central en la reproducción social.
Al cambio de los fines, que supone también un cambio de orientación, se suma lo relativo al cómo, que en este caso se refiere a las relaciones de trabajo que se pretenden construir. La diferenciación de las formas que asume el trabajo es abordada por Luis Castillo cuando afirma que “Las formas de trabajo servil o esclavo se destinaron a la población indígena, afrodescendiente y a las mujeres, mientras que el régimen salarial estaba reservado para la población blanca y masculina”. Formas de trabajo que a su juicio persisten en pleno siglo XXI, en tanto “conviven formas de trabajo semi-esclavo en las maquiladoras o en plantaciones agrícolas nutridas por población migrante e indígena, así como relaciones serviles en latifundios, en la minería o en negocios como el tráfico de estupefacientes o la trata de personas”.
Al respecto la pregunta remite a las formas de trabajo, o al propio concepto de trabajo, y las diferencias entre los tipos de trabajo. A la colonialidad del salario Castillo le opone el trabajo autogestionado cuando afirma que la mayoría de las personas busca la reproducción a través de formas no necesariamente salariales. De acuerdo con esta propuesta el trabajo autogestionado sustituiría a las relaciones salariales propias del capitalismo, y a las serviles y esclavistas que le precedieron. La propuesta cuestiona prácticas salariales que aún persisten en muchas de las cooperativas, e implica una discusión pendiente sobre las formas de retribución, monetarias o no, como las mencionadas por Norihisa Arai, formas de intercambio no monetarias presentes en Oaxaca, donde la reciprocidad se hace evidente en instituciones como el tequio, la faena y la gozona, magnificadas en la fiesta: “una especie de ‘explosión del don’, celebrando los días de festejo sin poder distinguir quién es el donador y quién es el donatario, puesto que todos ofrecen obsequios o servicios, mientras todos los reciben en el tiempo sincrónico y casi simultáneo”.
Prácticamente en todos los textos subyace la pregunta sobre los sujetos de la economía solidaria, y, de manera paralela, ¿cómo se construyen los sujetos de la economía solidaria? Reiterando lo señalado al principio, resulta evidente que ya no se puede señalar un sujeto histórico providencial y teleológico, como lo fuera el proletariado para la teoría marxista. En este movimiento fluido y en construcción aparecen múltiples sujetos: sujetos histórico-culturales como los pueblos originarios, pero también sujetos en resistencia, sujetos en construcción, sujetos mixtos y subjetividades en tránsito.
Al parecer se presentan coincidencias en cuanto a que los pueblos originarios presentan muchas de las condiciones de ese sujeto histórico orientado a la reproducción de la vida. Representarían por tanto un modelo civilizatorio. La referencia a los pueblos originarios como modelo societal aparece en relación con la permanencia de formas solidarias institucionalizadas como el tequio, la gozona, la ayuda mutua a nivel más personal e interfamiliar y el comunitarismo, expresiones de la lógica del don/reciprocidad considerados por Norihisa Arai “el núcleo de la ontología de la solidaridad”.
Por su parte Gracia menciona la permanencia de “Distintas prácticas socioproductivas y acciones colectivas que se despliegan en microrregiones de la península de Yucatán pueden ser concebidas como luchas por garantizar la reproducción de la vida colectiva”. En el texto de Moura de Oliveira aparecen como modelos donde se expresa “la autonomía como autodeterminación y la autonomía como autogestión”. Los pueblos originarios como formas tradicionales preexistentes se presentan como modelos de las relaciones comunitarias localizadas, pero también de la problematización de lo común-comunitario, en tanto si bien presentan formas de sujetos colectivos y mecanismos de circulación no monetarios, también evidencian formas autoritarias que niegan la disidencia, y en varios casos formas patriarcales de opresión de las mujeres. De allí que la propuesta probablemente requeriría de “mezclas entre principios indígenas y filosofías occidentales”, como propone Claudia Caballero.
Si en el caso de los pueblos originarios se presentan por tradición cultural formas colectivas de gestión y reproducción social, la gran duda es cómo se construyen los sujetos colectivos a partir de un material humano individualizado por el capitalismo competitivo. ¿Cómo se reconstruye la comunalidad o la comunidad? ¿el carácter comunitario implica el territorio o puede ser construido?, se pregunta Caballero, y propone la posibilidad de construir “comunidad por afinidad” a partir de la interdependencia: “autonomías colectivas, donde la interdependencia económica es fundamental”, que buscan el bien-ser, bien-estar, el bien-hacer y bien-vivir.
Entre los nuevos viejos sujetos se encontrarían quienes, sin provenir de una tradición ancestral comunitaria, también pueden considerarse en resistencia, al negarse a desaparecer frente al ímpetu con el que se impone metabolismo agroindustrial. Los casos de la cooperativa La Yunta-Ecotienda Anacahuita, y el Rancho El Chuzo presentados por Eduardo Aguilar, en los territorios del norte del país, constituyen proyectos con una “fuerte crítica al orden del sistema mundial”. Por el contexto en el que se desarrollan, cuna del “ethos empresarial regiomontano”, Aguilar los compara con el movimiento europeo de regresar a la tierra, proyectos de permacultura y okupas de Catalunya, pues carentes de tradición reinventan espacios y conceptos. El Rancho El Chuzo consiste en un proyecto familiar que adopta la agroecología, mientras que la Ecotienda pretende organizar a productores y consumidores mediante diferentes iniciativas, incluyendo el uso de herramientas digitales. Las experiencias surgidas en el norte del país constatarían que “frente a cada ofensiva del sistema social del capital emergen expresiones de defensa por la reproducción ampliada de la vida”, según propone Aguilar.
En el centro del país, Daniela Rátiva-Gaona, Valeria de León Roblero y Rocío García Bustamante presentan el caso del tianguis alternativo de Puebla constituido en 2007, que transitó a mercado digital durante la pandemia. En este caso la iniciativa parte de universitarios, que con el tiempo logran constituir “un nodo social que integra a 42 proyectos productivos, que a su vez involucran a más de 250 personas”. Se trata por tanto de sujetos en construcción que aún no logran superar la dicotomía entre consumidores y productores y en consecuencia se preguntan: “los precios justos de las RAA benefician a productores del colectivo, sin embargo, son inaccesibles para una parte considerable de la población […] ¿Hacia dónde se debe crecer?” La duda es pertinente y se puede hacer extensiva a todos los mercados alternativos: ¿solo representan una vía de salida para las mercancías de productores que por los volúmenes que manejan, o por las condiciones del mercado mayorista, no tienen cómo vender sus productos, es decir proyectos mercantiles, para productores de mercancías, a los que concurren consumistas ecológicos, con ingresos suficientes para pagar los precios, preocupados en términos individuales por su salud, o por el sabor?, ¿o son proyectos alternativos que operan desde una lógica no mercantil? Por eso las autoras se preguntan si las “RAA hacen uso de las plataformas digitales desde lógicas distintas a las grandes empresas”. El problema no sería por tanto el instrumento tecnológico sino la lógica que lo anima. Lo que no se responde es efectivamente cuál sería esa lógica que permitiría diferenciar las ventas digitales mercantiles de las alternativas.
El caso del tianguis alternativo de Puebla, que se repite en otros mercados, remite a la tipología que presenta Gustavo Moura de Oliveira, que diferencia entre 1. “experiencias de economía solidaria como experiencias que simplemente sirven, es decir, que son funcionales al sistema capitalista”, 2. “cambios subjetivos, pero de forma demasiado individualizada”, o 3. “proyecto de sociedad”. Clasificación que también puede remitir a un tránsito posible de las subjetividades en transición. Para superar la dicotomía, entre los intereses de pagar menos de los consumidores y de ganar más de los productores, Claudia Caballero recurre al concepto de prosumidores, es decir productores que intercambian entre sí generando relaciones de interdependencia, para generar economía local, empática.
Otra interrogante planteada por Mauricio Montoya se refiere a la posibilidad de confluencia entre actores disimiles, en el caso que presenta, entre actores comunitarios y académicos. En un comienzo, los miembros de la comunidad confiesan que «no teníamos fe en los académicos», pero pronto la veracidad de los hechos y la utilidad de los conocimientos fueron construyendo un tipo de relación más selectiva y horizontal, así como afectiva. Situación que se fue transformando hasta constituir una «comunidad escuela». “El camino con la academia se ha hecho al andar”. Pero ¿qué tan duradero puede ser? La visión constructiva choca cuando se tocan intereses: “El diálogo académico-comunitario llega a un punto donde se bifurca por cuenta de las posiciones políticas. No todos los académicos ni están en condiciones institucionales ni asumen el riesgo de expresar posiciones políticas o en su defecto acompañar demandas de las comunidades frente al Estado”.
A través de estos pocos ejemplos se evidencia que no puede hablarse de un sujeto sino una multiplicidad de sujetos disímiles, que implican una diversidad de actores, como propone Eduardo Aguilar: “campesinos, indígenas, agricultores urbanos, procesadores artesanales de todo tipo de bienes, personas promotoras del consumo crítico y la academia buscando crear puentes entre los ámbitos urbano y rural y redes Alimentarias Alternativas (REALT) prácticas ancestrales y agroecológicas de producción y consumo de alimentos, configurando dispositivos organizativos de diversas características (como cooperativas de producción, de consumo, cadenas cortas, tianguis solidarios, mercados alternativos y agricultura de responsabilidad compartida, entre otras”.
La lectura de estos textos tal vez no resuelva el saber quiénes somos, qué queremos o cómo lo construimos, pero sí aporta a definir, tanto desde las experiencias concretas como desde la reflexión académica, cuáles son las cuestiones sobre las que requerimos reflexionar, cuestionar y en su caso modificar, en la construcción de experiencias prefigurativas, o gérmenes de la sociedad que pretendemos construir.
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Profesora investigadora de El Colegio de Tlaxcala | Correo: lauracollin@gmail.com. ↑