Eduardo Bárcenas Márquez[1]
Universidad Nacional Autónoma de México
Ángela López Esquivel[2]
Escuela Nacional de Antropología e Historia
Resumen
Este artículo analiza tres textos mayas coloniales: el Kay nikte del Libro de los cantares de Dzitbalché, y los textos 6 y 10 del Ritual de los Bacabes, con el propósito de explorar los usos rituales de la planta nikte ha y su relación con prácticas de magia amorosa, estados extáticos y la enfermedad denominada nikte tankas o “frenesí del vicio de la carne”. A partir de una aproximación que combina lingüística histórica y antropología simbólica, se examinan los elementos rituales, corporales y cosmológicos presentes en los textos, mostrando la forma en que el nenúfar funciona como mediador entre lo humano y lo sagrado. Este análisis permite comprender la manera en que estas prácticas rituales articulan sexualidad, fertilidad, enfermedad y curación dentro de la cosmovisión maya, donde el cuerpo se configura como un espacio de experiencia estética, liminal y transformadora.
Palabras clave: nikte ha, ritualidad, cosmovisión maya, fertilidad, trance erótico.
Introducción
Este capítulo es resultado de la traducción y el análisis de tres textos mayas coloniales: un ritual femenino de magia amorosa, el cantar número 7, titulado Kay nikte (“Canto de la flor”), en El Libro de los cantares de Dzitbalché; y los textos número 6 y 10 del libro El Ritual de los Bacabes, titulados U t’anil nikte tankas (“La palabra para curar el frenesí del vicio de la carne”) y Likil uyutzkintabal uyikal nikte tankas ku lubul yokol winike (“El medio para curar el frenesí del vicio de la carne que cae sobre las personas”), respectivamente.[3]
El Kay nikte describe una serie de prácticas corporales para encontrar el amor y promover la fertilidad en mujeres jóvenes por medio del uso de la “flor de agua” (nenúfar-nikte ha), empleada también para promover el éxtasis (De la Garza, 2019). Esta descripción y el acercamiento a otros documentos nos permitió generar la hipótesis de que, al ser considerada una planta sagrada por su contacto con lo divino, sus cualidades podrían generar desequilibrios en el cuerpo y enfermarlo, específicamente con la enfermedad descrita como nikte tancas o trance erótico,[4] descrita en U t’anil nikte tankas. Es por ello que nuestro objetivo principal es describir y analizar los usos rituales en la magia amorosa de la planta nikte ha y su vínculo con el trance o frenesí del vicio de la carne. Iniciamos con una propuesta de traducción de los textos coloniales para mostrar algunos elementos lingüísticos y símbolos rituales que eran utilizados, y la forma en que éstos se materializan en la corporalidad de los ejecutantes.
Consideramos esta investigación una aproximación desde la lingüística histórica y la antropología simbólica para comprender la religiosidad maya yucateca colonial, resaltar un estado corporal de las personas que les provoca la necesidad de expresar sentimientos religiosos para comunicarse con aquello que consideran sagrado, por medio de rituales que además les permiten explorar su propio cuerpo, como mediador entre el mundo sobrenatural, la naturaleza y lo divino, y descubrirse como encarnación de su cosmovisión.
A continuación, presentamos la descripción y el análisis de los textos referidos.
Kay nikte
Basándonos en el documento original, presentamos una propuesta de traducción del Kay nikte o “Canto de la flor”. El acercamiento lingüístico pretende identificar las distintas categorías de palabras léxicas y funcionales, que son un reflejo fiel del contenido del texto.
En las oraciones (2) a (9),[5] identificamos que es un ritual realizado durante la noche, pues en las líneas (2) y (3) se describe cómo la luna se levanta sobre el monte, alumbrando todo el entorno. Martha Nájera (2010) refiere que el canto ejemplifica un ritual de carácter privado donde se ejecuta una danza de mujeres que evoca la sexualidad. eEs un tipo de danza llamado nawal o “baile antiguo de mujeres”.’, Aunado a la referencia con nikte, “flor de la plumería”,[6] se interpreta como “vicio de carne y travesura de mujeres”’.
Por otra parte, la luna (U) tiene un grado de agentividad al ser la ejecutante de actividades como ts’ulikil (“levantarse”), bin (“ir”) y hopbal (“encender fuego”). Otra característica para considerar su animacidad radica en que experimenta emociones, como se presenta en la línea (2) con el predicado no verbal kij (“gustosa”). En la misma línea, la palabra U (“luna”) es modificada por el adjetivo kichpam (“hermosa”), el cual se emplea para nombrar a una mujer. Es decir, lingüísticamente es posible argumentar que la luna es un ente animado al modificarse con adjetivos específicos de seres vivos. Asimismo, su presencia está asociada con la diosa Ix Chel, diosa madre, diosa lunar, de las flores, del amor carnal y patrona de las tejedoras, ya que los movimientos de las tejedoras en el telar y los del acto sexual eran considerados similares, con un fuerte sentido erótico y sexual (Flores, 1991).
Canto de la flor.
- X kij kich pam U ts’ulikil yook kaax,
La gustosa y hermosa luna se levantó sobre el monte,
[mientras] va encendiéndose en medio del cielo
- tuux kuch’utal u sasikuns
donde se detiene [para] alumbrar
- yokol kab tulacal kaax.
[toda] la tierra [y] todo el monte.
- Chen ki’ ki’ u tal iik u uts’ben book,
Solamente el viento viene gustosamente [con] su perfume,
- u ts’u kuchul chumuk kaan
llegó en medio del cielo
- chen zacthin kab;
[que]solamente es claro sobre la tierra;
- u sasilil yook tulakal baal.
su luz [está] sobre todas las cosas.
- Yan kimak olil ti’ u tulakal malob winik.
Hay alegría en todos los buenos hombres.
En las oraciones de (11) a (14), al ser un evento de carácter privado, las participantes se internan en el monte, como se expresa en la oración “tuux mai mak men max hel uyiliko’onelil leil baax ktaal k’beet” (12 y 13) (“donde no hay nadie porque nadie aquí nos mira, lo que hemos venido a hacer”); es decir, que las jóvenes entran a las sombras, espacio que en la concepción maya está relacionado con el ámbito de la germinación y la fertilidad (Nájera, 2010).
- Ts’ook kohol tuichil u naak kaax
Nosotras llegamos adentro del estómago del monte
donde no hay nadie
porque nadie aquí nos mira
lo que hemos venido a hacer.
A la ceremonia, las mujeres concurren con varias flores (flor de chucum, jazmín y de milah) y la nikte ha (Nymphaea ampla). La “flor de agua” alude a la sexualidad por el dulce aroma que despide y el abundante líquido lechoso de su savia, entre otras cualidades que se explicarán más adelante. La flor, al igual que la mujer, recibe el germen masculino para su fertilización; la forma en que la flor se abre y se expande del centro hacia afuera describe su desarrollo y manifestación. Otra flor mencionada en el ritual es la del árbol de chucum (Pithecellobium albicans), una planta relacionada con la noche por su uso en la curación de dolores nocturnos (Flores, 1991).
En las frases (15) a (23) se puede observar que el nominal nikte (“nenúfar”) y las otras flores son poseídas por una tercera persona del singular marcado con el prefijo u (15 y 16); sin embargo, no es posible definir qué entidad es la poseedora de las flores, aunque nosotros consideramos, a partir del contexto enmarcado en el cantar, que la poseedora es la luna, quien entrega las flores a las mujeres para realizar el rito. Esto refuerza la idea descrita líneas arriba, donde la luna representa a la diosa Ix Chel.
Asimismo, se describen todos los elementos y símbolos empleados en el ritual, que deben ser nuevos para exaltar su pureza. El aroma del copal llega a la Señora Lunar junto con instrumentos musicales, porque no hay culto sin música. La música, concebida históricamente como vía hacia la fusión con lo sagrado o recurso ritual para las purificaciones y el éxtasis místico, es el ámbito privilegiado de las metáforas corporales, desborda las capacidades del lenguaje para provocar emociones y engendrar significados como señal de la divinidad (Mier, 1996). En el marco de la experiencia estética del ritual, se cita a un “pavo”, que Juan Antonio Flores inscribe como instrumento musical: un tambor o tamborín hecho con las membranas y huesos del pavo. En la cultura maya, el pavo aparece en juegos de palabras donde se hace hincapié en los sonidos del animal con su papada hinchada (Flores, 1991). Además, un “caparazón de una tortuga terrestre”, que simboliza a la gran madre tierra, que se abre para dar lugar a la vida (Nájera, 2010).
Por otra parte, aparecen elementos distintivos de lo considerado femenino, como el kuch tumben luch (“nuevo algodón para hilar”) y bolom yaax took (“perpetuo y primer pedernal”), objetos asociados con la habilidad de las mujeres cuando asumen las obligaciones correspondientes a su sexo, como tumben xooth (“la nueva tarea del hilado”); saber hilar y tejer distinguen a una “buena mujer”. Además, estas actividades se equiparan con el acto de creación original, la gran madre Ix Chel teje los destinos de los hombres, igual que las madres tejen una vida dentro de su vientre (Nájera, 2010).
- T tasah u lol nikte,
Hemos traído su flor de nikte,
- u lol chucum u lol u ts’ul u lol x-…milah.
su flor chucum, su flor de jazmín y su flor de milah.
- T tasah pom hziit beyxan xkok box,
Trajimos copal y ziit, así como la concha de la tortuga terrestre,
- beyxan tumben hiib, took,
así como el nuevo polvo de calcita, el pedernal
y el nuevo algodón para [realizar] el nuevo hilar;
[trajimos] el perpetuo y primer pedernal, la nueva trampa para cazar animales;
- tumben xooth; bey xan u kan xulum,
[trajimos] la nueva tarea de hilado, así también su grande y hermoso pavo,
- tumben xanab, tulakal tumben;
nuevo calzado, todo nuevo;
- lail xan u kaxil khool
también las bandas [para atar] nuestro cabello
En la iconografía relacionada con la diosa Ix Chel, se observa una banda de algodón que ceñía su cabello. Las bandas que atan las cabelleras de las mujeres que participan en el ritual podrían estar representando un símbolo de la diosa. Asimismo, el nenúfar era un elemento de los tocados de las deidades Ix Chel e Itzamná (dios supremo celeste y esposo de Ix Chel), trenzados con los tallos y flores de la planta, lo que revela la importancia de la flor como símbolo de sacralidad (De la Garza, 2019).
En la oración (24), nos adentramos en el simbolismo cosmológico del nenúfar. Mercedes de la Garza (2019) explica que, en las representaciones plásticas de la planta, ésta se relaciona con deidades, gobernantes, sacerdotes y otros personajes importantes de la sociedad maya. Además, era utilizada como medio de transmutación para provocar éxtasis.[7] En su acepción con el glifo Imix, está relacionada con el axis mundis, la fecundidad como unión del agua con la tierra. En representaciones gráficas de vasos ceremoniales, aparecen enraizadas en el cráneo del dios de la muerte, alusión al inframundo, de donde se creía que procedían las ninfas, flores de nueve pétalos, asociados con los nueve niveles del inframundo (De la Garza, 2019).
- utial k pook nikte ha,
para nosotras lavarnos con la flor de agua/nenúfar,
- beyxan, k hoopza[h] [h]ub.
iniciamos al sonido del caracol,
Las oraciones (26) a (27) evidencian que la ceremonia es dirigida por un especialista ritual; sin embargo, éste no es nombrado, sólo descrito con la palabra xkiliz (“anciana”), que representa el saber de los antepasados y los secretos de la cosmovisión femenina para superar su etapa liminal y transformar su ser ontológico.
La xkiliz conoce el lugar donde se lleva a cabo el ritual, lo dirige, dice a las participantes que realicen acciones como: “pitah nooke’ex luuz ukaxil ahole’ex” (“quítense sus ropas […] tiren sus bandas para atar su cabello”). Sugiere que éste es un ritual de iniciación, durante el cual las mujeres dan un paso simbólico a la edad adulta, alcanzan la plenitud en su fertilidad (Nájera, 2010). El uso de indumentarias nuevas representa la irreversibilidad de esta crisis vital, el inicio de una nueva etapa en su vida (26 a 32).
- Bey u xkiliz[8]
La anciana [dice]:
- ¡Ts’okih! ¡ts’okih!
¡Listo! ¡listo!
Estamos en el interior del monte a orilla de la poza grande,
- utial k paat u hokol xkichpam buuts’ ek
para esperar a que salga la bella estrella que humea
- yookol kaax
sobre el monte.
- Pitah nooke’ex,
Quítense sus ropas [de ustedes],
- luuz u kaxil a hole’ex,
[después] tiren sus bandas para atar su cabello,
quédense como llegaron aquí al mundo;
La ceremonia se desarrolla en tu ts’u kaax tuchi’ noh haltun (“el interior del monte a orilla de la poza grande”). Estas aguas, así como los nenúfares, tienen poder por su contacto con el inframundo; es decir, son fecundantes, tienen cualidades catárticas, purificadoras y sagradas.
Las jóvenes palel (“mozas”) entran en las aguas y esperan “que salga la bella estrella que humea” (Venus). Las aguas del inframundo son una metáfora del líquido amniótico del útero materno, donde las mujeres se convierten en seres invisibles, despojadas de cualquier distinción y de toda propiedad, lo anterior podemos ejemplificarlo con la frase “batene’ex hee kochike’ex way yokol kabile” (“quédense como llegaron aquí al mundo”). En el amanecer, renacen con una nueva posición ontológica como mujeres con la posibilidad de alcanzar su potencial de vida y de creación, la maternidad.
En ese sentido, las palel, al estar en contacto con esas aguas y los nenúfares en ellas, “florecen” en la superficie de la poza y conectan con el inframundo. Además, al ser el nenúfar una flor psicoactiva o enteógena,[9] les permite llegar al éxtasis, entendiendo éste como un momento de exploración corporal en relación con prácticas del abandono de sí. Es en la experiencia extática motivada por enteógenos, como herramientas orgánicas que permiten invocar al “dios dentro de nosotros” (Perlongher, 2020), donde las palel adquieren las cualidades de la flor y renacen a una vida sacralizada en la que pueden ascender al cielo y descender al mundo inferior; su cuerpo, metafóricamente, transmuta en nikte.
Además, en las últimas dos oraciones, se enfatiza la virginidad de las participantes (34 y 35); a saber, que los términos utilizados son xzuhuye’ex (“vírgenes”) y palel (“mujeres que no se han casado”). Asimismo, en una entrada de la palabra nikte en el diccionario Calepino de Motul, cuando se habla de matrimonio o casamiento, se dice kam nikte (“recibir la flor”) o ha kam nikte (“el que recibe la flor”) (Arzápalo, 1995: 46); lo cual nos indica la importancia simbólica del término nikte y de la flor en las relaciones sociales mayas.
vírgenes, mujeres.
- Palel[10] e’ex; hel U.
Ustedes, mozas que no han terminado su camino; aquí la luna.
Textos 6 y 10 del Ritual de los Bacabes
El Ritual de los Bacabes contiene textos para la curación. En la oración (1) del texto 6 se muestra el nombre de una enfermedad: nikte tankas (“frenesí del vicio de la carne”). La palabra nikte, a diferencia de lo expuesto en el Kay nikte, no se refiere en su totalidad al nenúfar; por su contexto se traduce como “vicio de la carne”. La propiedad de polisemia de la palabra nikte es algo reconocido en el Calepino de Motul: “Nikte rosa o flor […] deshonestidad, vicio de carne y travesuras de mujeres”. Además, la palabra nikte, en composición con otros nominales, mantiene su significado relacionado con la mujer y el erotismo, como se puede ver en: “Nikteil than, palabras deshonestas y lascivas; Nikteil uinic, mala mujer de su cuerpo; Nikte kay, cantares deshonestos y de amores, y cantarlos” (1995: 435).
La palabra [para curar] el frenesí del vicio de la carne. (Bacabes, 1779: texto vi, folio 30)
En ese sentido, partimos de la idea de que nikte tankas es una enfermedad que pertenece a la categoría de aquellas cuyo origen es sobrenatural, enviadas por deidades, espíritus o vientos, como castigo por infracciones en el comportamiento humano o por la influencia de fechas calendáricas definidas por acciones astrales o planetarias en el cuerpo humano (Gubler, 2007).
En (2) y (3) se describe de donde surgió el nikte tankas. De acuerdo con estas oraciones, nació del on (“pene”) y nikte (“vagina”), elementos que nos permiten inferir que el frenesí nació en la lujuria del coito y de la noche. Es importante resaltar el uso retorico, resultado de una especialización contextual, ya que la palabra on~om significa primordialmente “aguacate”, mientras que nikte es “nenúfar”.
- …uch[u]ci[h] sihil ixon ixnikte…
…sucedió su nacimiento de su aguacate/de su pene [y] de su nenúfar/de su vagina…
- …uch-[uk]i[h] u sihil ts’unun nikte…
…sucedió su nacimiento del nenúfar suave [de la mujer]… (Bacabes, 1779: texto vi, folio 30)
En las oraciones de (4) a (6), se describe las cosas que debe hacer y consumir el enfermo para curarse. Cada planta se nombra con el respectivo color de los rumbos: chak ixchichibe (“el chichibe rojo”) y chacal kutz (“el tabaco rojo”) corresponden al este; y sacal kutz “(el tabaco blanco”) al norte, como se explica en el Popol Vuh. Este modelo establece los principios del orden cuando quedó curado el universo (Gubler, 2007); lo cual, aplicado en el ritual, es un llamado a la curación del enfermo.
- …ox lahun sutlic u–sut tanyol kaan
…tres diez tendrá que girar [el enfermo] en medio del cielo
mientras recibe el chichibe rojo, el tabaco rojo [y] el tabaco blanco.
- mukayche utas uway utial bacin yetel ukaab chichibe yetel ukaab sac nikte tints’amah yuke.
la cochinilla trae su esencia para que con el jugo del chichibe y el jugo del blanco nenúfar las remojes para darlo de beber [al enfermo]. (Bacabes 1779: texto vi, folio 31)
Por otra parte, en las líneas (7) y (8) del texto 10 del Ritual de los Bacabes, el viento es el causante de la enfermedad; a saber, que es el ente poseedor de la enfermedad, con la frase “uyikal nikte tankas” (“su viento del frenesí del vicio de la carne”). Pero, de este tankas en particular, ¿de dónde proviene ese viento que abraza o cautiva al enfermo? De acuerdo con lo referido en el texto, este viento se origina en el centro del nenúfar; además, este nenúfar tiene la cualidad de ser yobonal (“labrado de colores”). Posiblemente, por sus pétalos representa todos los rumbos o direcciones, y el centro como el lugar donde se da la comunicación entre los tres niveles del universo maya.
…cuando piensan que su viento está en el centro del nenúfar labrado de colores…
…intensamente me cautivaste [cuando] me abrazaste con tu viento interno nenúfar hecho de colores… (Bacabes, 1779: texto X, folio 62)
En (9) se describe la curación, donde el terapeuta absorbe durante 13 días a Yikal Nicte para poder espantar al viento. Esta acción, aunada a lo descrito anteriormente en el texto 6 sobre la preparación de un brebaje con “el jugo del chichibe […] el jugo del blanco nenúfar […] para darlo de beber al enfermo”, indica, por un lado, la representación del terapeuta del estado del enfermo; por otro lado, significa que va a curarlo por los mismos medios que lo han enfermado. Es decir, si el viento de la flor se apoderó del paciente, por ese medio se habrá de curar.
- …oxlahun ma hanen ti Chac Ualom Kin hapic Yikal Nikte…
…trece [días] no comí [por causa] del Chac Ualom kin ‘Sol en la cima’ que absorbe Yikal Nikte ‘el viento del vicio de la carne’… (Bacabes, 1779: texto X, folio 63)
Reflexiones finales
Estos discursos rituales expresan eventos que, en términos de Raymundo Mier, son actos rituales que funden la resonancia y forma de existencia de los mitos, para después desbordarlos mediante acciones corporales, efusiones y escenificaciones. Esta conjugación se materializa en una experiencia estética, donde se entrelazan las percepciones, emociones y afectos, tanto individuales como colectivos (Mier, 1996).
El nenúfar dota de su sacralidad a las palel, que realizan el ritual para atraer al ser amado; sin embargo, esas mismas características pueden enfermar del nikte tankas (“frenesí del vicio de la carne”) a los experimentantes durante el contacto sexual, ya sea que se realice en el día Hunuc Can Ahau o como castigo por infracciones en el comportamiento humano, como la lujuria del coito durante la noche. A su vez, el uso del nenúfar está vinculado con la conexión de los tres niveles del universo y adquiere un significado cosmogónico con el ciclo de la vida. Relacionado con los textos que analizamos, permite a las mujeres renacer y encontrarse con su potencial creador y de fertilidad, propiciando el vínculo sexual con los hombres; puede enfermar o causar la muerte cuando existen transgresiones y, finalmente, se completa el ciclo con la curación de la enfermedad que provoca.
Sobre la experiencia extática durante el contacto corporal de las palel con nikte ha, así como la experiencia frenética “del vicio de la carne”, estamos frente al espacio estético de la liminalidad, del delirio y estupor de la excitación. Esta exaltación de la sexualidad entre los mayas da lugar a un salir de sí, un abandono del cuerpo personal, donde se viven experiencias místico-corporales que crean un cuerpo diferente; tal como las palel, que renacen de la poza como mujeres-flores, o el enfermo de nikte tankas que busca alejar al viento maligno que abraza su cuerpo y recuperar su salud. Es decir, que los rituales que atañen a estas experiencias contribuyen a delinear al cuerpo, así como a incorporar valores culturales de acuerdo al sexo de la persona.
Referencias
Arzápalo Marín, R. (1987). El Ritual de los Bacabes. Universidad Nacional Autónoma de México.
Barrera Vázquez, A. (1965). El libro de los Cantares de Dzitbalché. Una traducción con notas y una introducción. Instituto Nacional de Antropología e Historia/Universidad Nacional Autónoma de México.
De Ciudad Real, A. (1995). Calepino de Motul. Universidad Nacional Autónoma de México.
De la Garza, M. (2019). Sak naab. La flor divina del agua. Un acercamiento a su significado simbólico y su uso ritual. En M. de la Garza (coord.), El poder de las plantas sagradas en el universo maya (pp. 173-230). UNAM-Coordinación de Humanidades.
Flores Martos, J. A. (1991). Un ritual de magia amorosa maya-yucateca: “El Kay-Nicté”. Cuadernos Hispanoamericanos, 7(8), 7-19.
Gubler, R. (2007). Terapeutas mayas: desde ‘El Ritual de los Bacabes’ hasta el presente. Península, II(1), 47-83.
McDonald, A. y Stross, B. (2012). Water Lily and cosmic serpent: equivalent conduits of the Maya Spirit Realm. Journal of Ethnobiology, 32(1), 74-107. https://www.utrgv.edu/biology/_files/documents/publication/amcd5.pdf
Mier, R. (1996). Tiempos rituales y experiencia estética. En I. Geist (coord.), Procesos de escenificación y contextos rituales (pp. 83-110). Universidad Iberoamericana/Plaza y Valdés Editores.
Nájera Coronado, M. I. (2010). Los Fastos de Dzitbalché. En A. Ciudad Ruiz, J. Iglesias Ponce de León y M. Sorroche Cuerva (eds.), El Ritual en el mundo maya: de lo privado a lo público (pp. 341-362). Sociedad Española de Estudios Mayas/Grupo de Investigación. Andalucía-América: Patrimonio Cultura y Relaciones Artísticas/Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales-UNAM.
Perlongher, N. (2020). Antropología del éxtasis. Urania.
- Correo electrónico: edubarcenasm@gmail.com ↑
- Correo electrónico: faelivrin.lu@gmail.com ↑
- El primer documento procede del pueblo de Dzitbalché en el Estado de Campeche; está constituido por 16 cantares en lengua maya, cuya fecha de realización está datada en torno al año 1740 (Barrera Vásquez, 1965: 13). El ritual de los Bacabes está asociado con el pueblo de Nunkiní, aproximadamente en 1779; es un conjunto de 68 textos sobre conjuros, plegarias y recetas médicas (Arzápalo, 1987). ↑
- En nuestra propuesta de traducción y en lo referido por autoras como Martha Ilia Nájera Coronado (2010), nikte tankas puede traducirse como “el frenesí del vicio de la carne”, por lo cual, de aquí en adelante, lo referiremos así. ↑
- La presentación del análisis de las oraciones consta de dos renglones: en la primera línea está la reconstrucción del enunciado adaptando la propuesta ortográfica de este trabajo, en la segunda línea presentamos nuestra propuesta de traducción. La paleografía, segmentación léxica y morfológica de la enunciación, además de la glosa gramatical, se elaboraron, pero por cuestiones editoriales no se presentan en este artículo. ↑
- McDonald y Stross describen etnobotánicamente a nikte’ha’, nenúfar o flor de agua, en relación simbólica con la serpiente emplumada; interpretando el tallo como una serpiente y las flores como símbolos aviares, donde ambas formas recorren el medio acuático hacia el cielo. Por ello, la identifican como un conducto entre el mundo sobrenatural y el mundo natural maya (2012: 89). ↑
- El nenúfar (Nymphaea ampla) se encuentra en lagos y ríos. Los sacerdotes mayas (chilames) los empleaban en las prácticas adivinatorias y de éxtasis para comunicarse con las divinidades, las fuerzas de la naturaleza. Los lirios acuáticos contienen las substancias psicoactivas de apomorfina, nuciferina y nornuciferina; se encuentran en toda la planta, su acción sobre el sistema nervioso central produce efectos de embriaguez, euforia, alucinaciones y sensación de flotar (De la Garza, 2019). ↑
- En el maya yucateco colonial, el nominal kiliz nombra a un anciano u hombre viejo, el cual es el morador más antiguo de un pueblo. Específicamente, al tener prefijado la marca x-, le agrega el rasgo de femenino (Arzápalo, 1995: 335). ↑
- Retomando la presencia del pedernal en la oración (18), podemos hipotetizar que este instrumento fungió como punzón durante la ejecución del ritual, para abrir heridas rituales en las mujeres que se bañan y que entraran en su cuerpo las sustancias de las plantas utilizadas (Flores, 1991). ↑
-
En el maya yucateco actual y colonial, se emplea la locución ts’ook u beel (“terminar su camino”) para referir a una persona que se ha casado. Por ello, la oración (35) se traduce como “mozas que no han terminado su camino”. ↑