Aitza Miroslava Calixto Rojas[1]
Investigación y Diálogo para la Autogestión Social A.C.
Ilustración Ichan Tecolotl.
Resumen
Desde un enfoque autoetnográfico, este artículo explora las tensiones que atraviesan los derechos sexuales y reproductivos en el estado de Oaxaca, México, articulando la experiencia personal, emocional y corporal con el trabajo de campo en torno a las profesiones del ámbito de la salud en ese territorio. En diálogo crítico con los análisis de Angela Davis sobre las intersecciones de raza y clase en la lucha por los derechos reproductivos, el texto examina cómo la marea verde en México puede omitir la realidad histórica de las mujeres rurales y de los pueblos originarios. Esta reflexión invita a reconocer la diversidad de experiencias corporales, culturales y políticas que confluyen en la demanda de derechos sexuales y reproductivos, partiendo del abordaje de nuestras experiencias vitales, para nutrir una agenda que no siempre incorpora las especificidades de los contextos, tanto en el ámbito de los activismos como en los abordajes de la antropología médica.
Palabras clave: derechos sexuales y reproductivos; autoetnografía; autonomía reproductiva; pueblos originarios; interseccionalidad.
“El deseo de las mujeres de controlar su sistema reproductor es probablemente tan antiguo como la propia historia de la humanidad” (Davis, 2005: 206). ¿Cómo se construye este deseo? ¿Cómo se entrelazan las condiciones estructurales, socioculturales, familiares, vinculares, afectivas, íntimas, espirituales y subjetivas para moldearlo? ¿Podemos aspirar a ejercer sexualidades, maternidades y no maternidades libres y elegidas en contextos de opresión? Estas preguntas se han vinculado a las luchas feministas de todo el mundo, trazando tensiones profundas que necesitamos explorar y que nos colocan ante la necesidad de cuestionar en qué sentidos nuestra intimidad, atravesada por las tramas de opresión histórica, se vuelve política en nuestros activismos.
Hace 40 años, Angela Davis realizó un examen exhaustivo de las tensiones que han caracterizado la lucha por los derechos reproductivos en Estados Unidos con respecto a las diferencias de raza y clase de las mujeres. En su abordaje, señala cómo el control de la natalidad y el acceso al aborto tienen un componente de clase atravesado por las opresiones de raza que redundaron, no solo en la dificultad de una movilización conjunta de las mujeres, sino en la elaboración y reproducción de discursos racistas y omisiones en el movimiento de las mujeres blancas que negaban o ignoraban las realidades múltiples que atraviesan otras mujeres cuando se pone atención en estas diferencias clave.
El abordaje crítico de Davis (2005) plantea resonancias importantes para el análisis de la lucha por los derechos sexuales y reproductivos en México. En este trabajo, se busca explorar algunas de estas tensiones en Oaxaca, México, a partir de mi experiencia etnográfica en el análisis de las profesiones vinculadas con el ámbito de la salud en este territorio, y también como una mujer amestizada de 43 años que, a los 30, enfrentó la interrupción de un embarazo ectópico en el que sus derechos reproductivos fueron vulnerados, a pesar de la “adultez” y el capital escolar acumulado. En este sentido, la redacción de este trabajo puede considerarse de carácter autoetnográfico.
El tejido de la denominada marea verde en Oaxaca, ya entrado el siglo XXI, planteó la llegada de una nueva generación de mujeres a la lucha por los derechos sexuales y reproductivos, sobre todo en la ciudad de Oaxaca. Antes de ellas, las organizaciones de mujeres en el estado llevaban décadas planteando la necesidad de políticas públicas que garantizaran los derechos sexuales y reproductivos en este territorio.
En este escenario, la marea verde, como un proceso organizativo de carácter urbano que devenía en cascada por un impulso cuyo origen se sitúa en la experiencia argentina (GIRE, 2025), omitió con frecuencia la realidad histórica de las mujeres rurales y de los pueblos y naciones originarias que por décadas habían enfrentado políticas de control de natalidad que sistemáticamente violaban sus derechos reproductivos, así como la colonialidad de larga duración que se encarnaba en la acción estatal contemporánea enfocada en la planificación reproductiva.
La lucha por el aborto libre y seguro, que era la demanda más visible de la marea verde en Oaxaca y en todo el país, parecía omitir la lucha contra las condiciones de coacción y condicionamiento para el uso de métodos anticonceptivos en zonas rurales, comunidades originarias y con las mujeres precarizadas en las zonas urbanas. ¿Qué pasa cuando las mujeres quieren maternar y son culpadas y estigmatizadas por desearlo porque sus ingresos económicos no son “suficientes”? ¿Qué pasa cuando su necesidad de abortar está ligada también a estas condiciones? Las políticas de planificación familiar en Oaxaca han sido exitosas en convertir estos deseos y necesidades en productos de la “irresponsabilidad”, sin discutir las desigualdades y opresiones que propician el empobrecimiento y la precarización de la vida.
La desarticulación entre la demanda por despenalizar el aborto y la del acceso a una planificación familiar intercultural, antirracista y con enfoque de género, ha redundado en expresiones y políticas que con frecuencia ignoran las experiencias de las mujeres racializadas y precarizadas con respecto al ejercicio de su sexualidad, sus maternidades, sus no maternidades y su autonomía en torno a la decisión de maternar.
Hace 10 años, durante mis procesos de investigación etnográfica, pude compartir con mujeres mazatecas mayores de 70 años, que me contaron que habían sido operadas sin su consentimiento para que no pudieran tener más hijos. En muchas regiones del estado, durante los ochenta y noventa, se llegó al grado de pagarles a los maridos para llevar a sus mujeres a operar, sin avisarles a ellas lo que pasaría con este procedimiento. Las políticas de planificación familiar en los pueblos y naciones originarias se convirtieron así en una guerra silenciosa que, bajo el argumento de la salud y el lema de que “la familia pequeña vive mejor”, se convirtieron en un eje de opresión que calificó el querer tener muchas hijxs como una mala decisión en términos sanitarios.
Esta campaña de promoción de la “familia pequeña” fue el centro de la operación del Consejo Nacional de Población desde su creación en 1974 como una institución dependiente de la Secretaría de Gobernación. Las altas tasas de natalidad fueron vistas como un peligro demográfico. En estas décadas, el establecimiento de las instituciones de salud, que proveerían servicios a la población asalariada del gobierno y de las empresas privadas, se acompañó también del establecimiento de instituciones y políticas con menor financiamiento dirigidas a “población abierta” (no derechohabiente), con un fuerte componente orientado a la exigencia de la “planificación familiar”. La población abierta incluía a las comunidades rurales y campesinas, muchas de ellas pertenecientes a pueblos y naciones originarias.
En estos lugares, la planificación familiar se convirtió en una insistencia constante que, junto con el desmantelamiento y persecución de la partería tradicional en Oaxaca, culpabilizaron a las mujeres y a sus familias por tener “muchas” hijxs en condiciones de “pobreza” y “aislamiento”. Bajo el argumento de que sus esposos y familias las obligaban a embarazarse y parían sin su consentimiento, el personal de salud fortaleció un discurso racista sobre el machismo y la ignorancia en los pueblos y comunidades, así como sobre la profunda irresponsabilidad de tener una familia numerosa cuando se vive en “la pobreza”. Se afianzaron imaginarios sobre las mujeres de estos contextos como sujetos pasivos y dependientes cuando no “se cuidaban” para dejar de embarazarse porque no les daban permiso, o como ignorantes e irresponsables cuando no lo hacían, aunque tuvieran la “posibilidad” de hacerlo.
Las mujeres con las que compartí en la Sierra Mazateca habían sobrevivido a estos procesos. Algunas me decían que les dolía que su mesa no estuviera llena de hijxs en las fiestas grandes, otras decían que había sido mejor que hubiera pocos hijos, otras hablaban con dolor de sus embarazos perdidos y de los hijxs que no llegaron a la adultez porque el sarampión o alguna otra enfermedad, muchas veces prevenible o tratable, se los había llevado antes de tiempo.
“Por eso hay que usar anticonceptivos”: un embarazo fuera de lugar
Mi abuela y bisabuela maternas, nacidas y crecidas en el norte de México, tuvieron 16 y 15 hijas e hijos, respectivamente. Mi abuela paterna, de una comunidad de la Mixteca poblana, tuvo 10. Ellas, nacidas en los primeros 50 años del siglo XX, fueron atendidas por parteras y no tuvieron acceso al discurso del Estado sobre la planificación familiar hasta la década de los setenta. Mi abuela materna solía decir que ella no quería tener tantos hijos. Mi madre buscó “cuidarse”. Somos tres hermanos. Yo no tengo hijos, aunque fui una niña parentalizada por las violencias machistas que afronté cuidando a quienes me tenían que cuidar, asumiendo roles de adulta a temprana edad.
Cuando me pregunto sobre mi deseo de maternar, reconozco que este proceso de parentalización me produjo un agotamiento profundo que me dificulta ver en la carga de cuidados algo gozoso. También reconozco que las violencias de pareja que he vivido me hicieron cuestionar profundamente si quería negociar toda la vida con un padre ausente, negligente o violento con mis hijos. Es así como, desde que comenzó mi vida sexual en pareja, yo me enfoqué en no “quedar” embarazada y, quizá por la dureza de mis experiencias, nunca sentí la ilusión de maternar.
Sin embargo, a los 30 años, en un momento de crisis profunda por la muerte de un ser querido y estando en pareja con una mujer que trataba de acompañarme en este duro proceso, me embaracé de un conocido con el que no tenía ninguna relación cercana. Estaba estudiando una maestría después de haberme liberado de las responsabilidades económicas de apoyar a mi familia de origen. En ese tiempo, estudiaba Antropología porque buscaba dar sentido a lo que había sido mi ejercicio profesional en el ámbito de la salud institucional en Oaxaca.
Unas horas después de haberme vinculado sexualmente con esta persona, tomé pastillas “para el día después” porque no me había “protegido” como lo dicta la norma y porque, para variar, ese era problema mío y no del hombre en cuestión. Recuerdo todo el revuelo que hubo cuando salieron esas pastillas al mercado; muy pronto, en mi barrio, junto con las cajas de condones, era frecuente ver esta caja rosa del postday en las banquetas. Supongo que quizá estos residuos circulan en la vía pública por la necesidad de no dejar “evidencia”.
Pese a esto y como lo advierten las abuelas, comencé a soñarme en el agua. A los siete días supe que estaba embarazada y lo confirmé con análisis de sangre. Me tomé una semana más para “decidir” si iba a tenerlo. Nunca me sentí capaz de abortar, pero me lo cuestioné a profundidad. Si lo hacía, tendría que viajar a la Ciudad de México porque en Oaxaca estaba penalizado. Durante esa semana traté de soñar con el bebé, pero no apareció, aunque sí soñé con muchas personas de mi familia extensa. ¿Qué dirían de mí? Embarazada, pero no casada. Embarazada por serle “infiel” a una mujer porque bisexuala y pecadora. Embarazada a un mes de iniciar el primer trabajo de campo antropológico. “Embarazo no planeado”. Ni mi depresión, ni mi duelo, ni mi deseo sexual podrían ser argumento; no tenía “justificaciones” para la “irresponsabilidad” que se acusa cuando no “planeamos” los embarazos.
A los siete días decidí tenerlo, sobre todo porque no había un vínculo romántico con el “padre” y sentía que eso nos liberaba de la opresión de las violencias de pareja. Le avisé al conocido, quien no estuvo de acuerdo con que lo tuviera. “No te voy a pedir nada”, le dije con contundencia. Busqué tejer una red de cuidados, un tejido que pudiera sostener mi decisión porque la vida que me habitaba parecía una redención frente a la muerte del ser querido que me seguía sacudiendo.
Esperé a que la ginecóloga que me atendería en el ISSSTE (Instituto de Seguridad y Servicios Sociales de los Trabajadores del Estado, al que tenía acceso por mi condición de becaria de posgrado) pudiera recibirme en su clínica privada para iniciar el seguimiento clínico, pero tardé en encontrar su agenda disponible. A las siete semanas de embarazo me encontré con ella en su consultorio. Le conté que estaba embarazada, le dije que había tomado las postday, pero que no habían funcionado. A partir de ese momento, sabría repetidamente lo que dar este antecedente le produce a la médica o médico que tenga enfrente. Al decirlo, de inmediato dejé de ser una madre legítima porque yo no lo quería, porque de alguna manera atenté contra su vida. La ginecóloga me tomó el ultrasonido, vio la pantalla y se quedó callada. Cuando terminó, me dijo que no había nada en el útero, que fuera en la mañana a hacerme análisis al ISSSTE y que le llamara si me sentía mal. No dijo nada más y yo no pude preguntar nada.
Mi madre me esperaba afuera, salí confundida. Yo sabía que estaba embarazada. Era una tarde fría, pero antes de ir a casa actualizamos mi carnet de consulta para el ISSSTE. En los días previos, le había dicho a mi madre que estaba soñando muy vívidamente. Ella me dijo que era normal, que eso nos pasaba cuando estábamos embarazadas. En uno de esos sueños, muchas abejas entraban a mi boca y no podía gritar para pedir ayuda, hasta que un vecino me veía y trataba de auxiliarme. Yo nunca le he tenido miedo a las abejas, me parecen dadoras de vida para el mundo.
Cuando llegué a casa, después de la cita con la ginecóloga, comencé a buscar en internet lo que estaba pasándonos; embarazo ectópico, era evidente. No pude llorarlo, una sensación de urgencia me invadía. Le expliqué a mi madre, le dije que el bebé no nacería. A medianoche comencé con un dolor intenso. No teníamos auto y le pidió ayuda al vecino con el que yo había soñado. Apenas podía caminar. Me subí en la parte trasera de su taxi y pasaron casi 40 minutos para que llegáramos al hospital. Cuando pude estar frente a una médica, después de pasar el filtro de urgencias, le expliqué que era un embarazo ectópico: “Tengo siete semanas, este es el ultrasonido que me tomaron esta tarde”. Ella escribió algunas cosas, era una joven pasante que estaba de guardia y era obvio que no quería despertar al ginecólogo por la falsa alarma de alguien que no “se veía tan mal”. Le dije que tenía que ir al baño, no aguantaba el calambre intenso que tenía en el vientre. Cuando salí, el ginecólogo me hizo un ultrasonido endovaginal mientras yo me desarmaba con un dolor inmenso. “¿Ha ido al baño?”, me preguntó, pues se veía una mancha que no entendía. Cuando le dieron mis datos de presión arterial, se puso pálido y me trasladaron de inmediato al quirófano. Tenía un fuerte sangrado interno, pero no les parecía lógico que les dijera lo que nos pasaba. Se supone que las mujeres nunca sabemos lo que nos pasa y son ellos los que tienen que diagnosticarnos.
Salí viva de milagro. “Pronto te podrás embarazar de nuevo, solo te quitamos una trompa”, me dijo el ginecólogo en mi cita de seguimiento y cierre del proceso; pero yo no quería otro bebé, yo quería al que perdí. Supe después que, mientras yo estaba en el hospital, en mi entorno escolar se llegó a comentar: “¿Ya ven? Por eso hay que usar anticonceptivos”. Claro, porque yo no estaba casada, porque ese embarazo estaba fuera de lugar, fuera del plan curricular; perder a mi bebé era el castigo por haber usado postday, me merecía el dolor, el quirófano y la cicatriz, por no planificar bien nuestras vidas. Era obvio que el duelo por un bebé de postday no era válido.
Muchas personas a mi alrededor dijeron cosas sumamente crueles porque yo no era una embarazada legítima. Lo de las médicas y médicos era previsible, es su habitus, pero, las demás personas, ¿qué habitus encarnan con respecto a la maternidad? Si yo no revisaba en internet, si por cualquier razón no podía llegar al hospital, sería un número más en la dolorosa estadística de muerte materna en Oaxaca. ¿Qué diría mi autopsia antropológica? Mujer escolarizada, sin pareja. Con suerte dirían que atravesaba alguna clase de dolencia psicológica que me volvió “irresponsable”, que me hizo demorar mi atención médica, pero si no era “indígena”, ni “pobre”, ni “adolescente”, ni vivía a 10 horas de camino del hospital, ¿qué diablos me había pasado? Las categorías de opresión con las que suele analizarse el tema y con las que estigmatizamos a las otras no estaban presentes.
Sucede que, en esto de embarazarse, cada capa de opresión cuenta y define. Quizá si no hubiera dicho lo del postday, la ginecóloga no habría sido incrédula y distante. Tal vez si hubiera entrado con un marido a consulta, me hubieran internado de inmediato. Un anillo, una pareja heterosexual, 30 años, leída y “escribida”, profesionalizada, con dinero para pagar una consulta particular, ¿por qué no me creerían que estaba embarazada si era “normal” que deseara traer un hijo al mundo en ese entorno seguro y tradicional?
A los 40 días de la cirugía me fui a trabajo de campo a la Sierra Mazateca con mis duelos y mi cicatriz en carne viva. En el proceso, saber y atestiguar sobre muerte materna, anticoncepción forzada y muerte infantil; otras caras de la misma moneda patriarcal que me había tocado, pero sin padecer la imbricación de las estructuras de opresión colonial que exterminan cotidianamente la vida en los pueblos y naciones originarias de Oaxaca. Después, hacer una tesis (Calixto Rojas, 2014) intentando no sumarme al saqueo y al despojo atestiguado. No sobra decir, que dudo haberlo logrado porque al final fui yo la que me llevé la credencial escolar.
Cuando unos años después salió, desde la marea verde, el chiste del feto ingeniero para responder a las personas que luchan contra el aborto en México, sentía que yo sí hubiera querido ver a mi feto convertido en adulto. Sentipensé que el cigoto se hace persona en nuestro deseo, pero ¿qué hacemos si nuestro deseo está secuestrado? Esta indagación autoetnográfica se basa en esa pregunta y apunta a otras: ¿cómo nos organizamos y procuramos “avances” legislativos que no nieguen la complejidad de la construcción del deseo de todas las mujeres? ¿Cómo dejar de ser omisas en la comprensión de esta complejidad? ¿Cómo nos articulamos por nuestros derechos sexuales y reproductivos en nuestras diferencias sin negar las experiencias que nos unen y las opresiones que nos distancian? ¿Quién nos da el derecho de enjuiciar, interpretar o “luchar” a favor de las decisiones sexuales y reproductivas de otras mujeres? ¿Cuáles son las consecuencias de individualizar el análisis sin cuestionar las estructuras que precarizan y vulneran nuestro deseo sexual y nuestras intenciones y posibilidades de maternar o no?
Tensiones en nuestras luchas por los derechos sexuales y reproductivos
A veces el aborto es un alivio, a veces una respuesta a un entorno empobrecido, a veces eugenesia, a veces imposición, a veces sentencia y otras quimeras. Pero cuando no descentramos la mirada, cuando nuestra lucha se dicotomiza entre aborto sí o aborto no, nos podemos olvidar de reconocer que, para que nuestro deseo tenga un lugar más allá de una aprobación legislativa o una política pública, es vital mantener y exigir acciones antipatriarcales, antirracistas y anticapitalistas. Necesitamos las condiciones para que nuestros deseos sexuales y reproductivos florezcan libres de opresión.
En este momento, aplaudir a la que tiene hijxs o a la que no, como si nos tocara hacer juicios sobre la otra, nos atrapa en la misma lógica de ser sujetas de la evaluación y escrutinio que me tocó vivir. Esto se reproduce también al sublimar el embarazo, parto, puerperio “natural” y lactancia como las nuevas metas por cumplir. Al sublimar incluso el deseo de ser madre como la única vía legítima de serlo, cuando el deseo de maternar también cambia y es complejo y relacional. Qué hay de las que no queríamos y luego sí, de las que se arrepintieron con tres kilos de ser entre los brazos. Al pasar por alto que no todos los días se desea igual, se quiere igual, y menos cuando la carga de cuidados está desbalanceada y la precarización avanza.
Nos pasa al ignorar olímpicamente que un cigoto adquiere el estatus de “ser” en el deseo y que las 12 semanas son una frontera ética y legislativa, pero que el deseo de ser madre puede conferir identidad incluso a un bebé que no existe. Que en la lucha por un aborto libre nos podemos reír por el feto ingeniero, pero también le podemos llorar a una bolita de células que queríamos que fueran feto.
Sucede al olvidar que el deseo de ser madre es relacional, no solo por los condicionamientos estructurales, sino por los sueños de emparejamiento, por más románticos y violentos que sean. Al negar que por clase y genealogía a muchas se nos ha demandado enamorarnos y tener hijxs con la persona “correcta”. Al no asumir que el machismo es tal, que ver a un hombre paternar se admira como si no fuera su responsabilidad.
El enjuiciamiento se acentúa cuando miramos mal a las mujeres que chantajean a la pareja con sus hijxs, a las que los tienen para que ellos se queden, a las que no paran hasta que les dan el varoncito. Cuando juzgamos a las mujeres que tienen hijxs en relaciones violentas, en las condiciones menos favorables; a las adolescentes que se embarazan anhelando una familia, a las que lo hicieron por “descuidadas”, por “calientes”, por “enamoradas”, por abuso o por amor, porque querían y nos deben explicación. Cuando nos atrevemos a hablar de las mujeres de los pueblos originarios, cuyos deseos no escuchamos más allá del discurso médico que las estigmatiza como pobres y sumisas, o al verso que las romantiza como poseedoras de magias ancestrales.
Seguimos sujetas a la maquinaria cuando juzgamos a la mujer psiquiatrizada o que habita una diferencia en un mundo discapacitante, por embarazarse, por parir o por abortar; a la que lo hace “aunque” consuma alguna sustancia psicoactiva legal o ilegal por adicción, terapia o recreación; a la que no “puede ni con su alma” y aun así “se embaraza”. También habitamos este mecanismo patriarcal cuando argumentamos la huella ecológica de multiplicar la especie, sin reconocer que el antinatalismo nos puede colocar en un pedestal de superioridad frente a quienes acusamos de no reflexionar lo suficiente.
Todo esto nos recoloca en la lógica del enjuiciamiento que nos devasta. Esto que sucede en nuestra cotidianidad psíquica y en nuestras interacciones microsociales también tiene un eco cuando hacemos antropología sobre la sexualidad y la reproducción sin tocarnos la propia herida, deseo y genealogía. No mostrar la cara de quien analiza es resguardarse en el artilugio cientificista del médico que argumenta que su interpretación es clínica, cuando también es sociocultural.
Recientemente, investigaciones como la de Luz Areli Hernández Escobar (2025) nos muestran cómo la autoetnografía puede convertirse en un ejercicio de justicia epistémica para las mujeres cuyos derechos sexuales y reproductivos han sido vulnerados, al tiempo que demuestra la profundidad epistémica a la que podemos aproximarnos cuando tejemos conocimiento situado. Ya hace mucho y de mil modos que las feministas hemos dicho que lo personal es político. Ahora es vital reconocer que lo personal también es científico y que para eso necesitamos seguir construyendo metodologías que nos permitan investigar, para accionar en contra de toda la gama de violencias que enfrentamos. Liberar y honrar nuestros deseos sexuales y reproductivos requiere de atender profundamente a nuestras diferencias y tensiones. Si ya agrietamos el espacio para investigar y escribir, cultivemos alianzas epistémicas partiendo de un locus de enunciación radical que incluya la indagación sobre nuestros propios procesos. Ya Anzáldua nos daba claves para un feminismo que no negara la contradictoria experiencia propia ni la diversidad de las otras: “Solo puedo especular, tratar de integrar mis experiencias que he tenido y atestiguado y tratar de buscar el sentido a la violencia que nos hacemos” (1988: 167). Para sentipensar a la otra, siempre, lo digamos o no, somos interpeladas por nuestros propios procesos. Solo articuladas y sin negar nuestras diferencias podremos hacer realidad la consigna: ¡mi cuerpo es mío, yo decido, tengo autonomía, yo soy mía!
Referencias
Anzaldúa, G. (1988). La prieta. En C. Moraga y A. Castillo (eds.), Esta puente, mi espalda: Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos (pp. 156-168). ISM Press.
Calixto Rojas, A. M. (2014). Los talleres de educación para la salud del Programa Oportunidades en contextos indígenas: experiencias, saberes, discursos y prácticas del personal de salud en Santa María Chilchotla, Oaxaca [Tesis de maestría no publicada]. CIESAS. https://ciesas.repositorioinstitucional.mx/jspui/handle/1015/211
Davis, A. (2005). Mujeres, raza y clase. Akal.
Hernández Escobar, L. A. (2025). Ecos de las Maternidades Adolescentes en Tlaxcala. Una Autoetnografía Colaborativa donde las Violencias/Injusticias Epistémicas impactan en las Subjetividades [Tesis de doctorado no publicada]. El Colegio de la Frontera Norte. https://posgrado.colef.mx/tesis/20221728/
GIRE (2025). Avance de la Marea Verde. Aborto en papiroflexia. https://abortomexico.gire.org.mx/avance-de-la-marea-verde/
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