Joelle Abi-Rached
American University of Beirut
Debía tener dieciocho o diecinueve años cuando vi por primera vez una representación de Esperando a Godot, de Samuel Beckett, en Beirut. Recuerdo muy poco de la obra, salvo un momento: cuando Vladimir saca una pistola del bolsillo y aprieta el gatillo. Por supuesto, la bala era de salva, pero el disparo me sobresaltó y salí inmediatamente del teatro. Curiosamente, no fui la única; otros me siguieron.
Otro desencadenante habitual en nuestra parte del mundo es el estruendo sónico de los aviones de combate israelíes. Desde que tengo memoria, han formado parte de nuestra vida cotidiana. Cuando fui por primera vez a Londres en 2006, tras abandonar el Líbano en circunstancias catastróficas durante la guerra de Israel con Hezbolá, tardé varios meses en librar mis oídos del constante zumbido de los aviones de combate. Mis amigos se reían cada vez que miraba al cielo con angustia. Me llevó meses, si no años, dominar mi miedo al cielo. Y, para ser sincera, no estoy segura de haberlo superado del todo. Esto quedó dolorosamente claro tras el intenso bombardeo de Beirut en septiembre de 2024, cuando se reanudó la guerra inconclusa de Israel con Hezbolá. Me invadieron el pánico y el terror.
Como muchos libaneses, tengo cicatrices psicológicas profundas, complejas, sin resolver y, a menudo, tácitas. Se acumulan y se acumulan de crisis en crisis, a través de convulsiones políticas, guerras y otras plagas. Algunas son personales y otras colectivas. Algunas pertenecen al pasado; otras aún se están desarrollando. Algunas perduran a través de historias intergeneracionales; otras las he vivido en primera persona. Algunas las he aprendido a través de encuentros con supervivientes o descendientes de supervivientes, y otras a través de documentales y libros de historia. Juntas, marcan los golpes sufridos y los residuos con los que convivimos.
Me llevó años distinguir entre emociones” “racionales” e “irracionales”: aquellas que no podía controlar, las que surgían cada vez que regresaba al Líbano y me enfrentaba a nuevas y perturbadoras violaciones de lo que se considera “normal”. Además de la ansiedad y cierta forma de trastorno por estrés postraumático —dos dolencias muy extendidas entre los libaneses[2]—, también desarrollé claustrofobia (miedo a los espacios cerrados) y agorafobia (miedo a las multitudes o las reuniones). La primera siempre ha sido más paralizante que la segunda, y sé exactamente por qué. Se remonta a un recuerdo traumático que sufrí en la escalera de nuestro edificio. Las escaleras, o daraj (plural árabe de “escalera”), son lugares muy familiares para los libaneses, que a menudo se han refugiado en este temido “no espacio” —por tomar prestado el concepto de Marc Augé— durante las guerras y los períodos de disturbios civiles, ya que la gran mayoría de la población no tiene el lujo de disponer de refugios subterráneos. Debía de tener ocho años. Esta vez no era Israel, sino las diferentes facciones libanesas las que nos bombardeaban durante la acertadamente llamada “Guerra de Eliminación” (Harb al-Ilgha’). Estaba segura de que moriríamos. Las bombas caían como granizo, mientras nuestros vecinos, mi hermana y mis abuelos se apiñaban en la oscuridad de nuestro edificio tembloroso, iluminado solo por la luz de las velas. No recuerdo cómo, por qué ni cuánto tiempo duró esa terrible experiencia. Lo que sí recuerdo es que mis padres regresaron semanas más tarde, tras meses separados de nosotros por carreteras minadas, y rápidamente empacaron nuestras cosas. Al día siguiente partimos hacia Chipre en barco, para regresar tras el fin oficial de la guerra civil en 1990. Nunca hablamos de ese periodo. Nunca lo asimilamos. La vida simplemente continuó.
Comparto estos recuerdos —un amplio esbozo de la topohistoria de mis traumas— porque han resurgido con fuerza en dos ocasiones en los últimos dos años. La primera fue durante las conferencias Norton de Viet Thanh Nguyen en Harvard en 2023, en las que habló de cómo él y sus padres llegaron en barco desde Vietnam a Estados Unidos. Mientras escuchaba desde la planta superior del magnífico Annenberg Hall, se me ocurrió por primera vez que nosotros también habíamos sido refugiados, aunque nunca habíamos expresado nuestra terrible experiencia como tal. Quizás esto se deba a que, como bien dijo Hannah Arendt, “en primer lugar, no nos gusta que nos llamen refugiados”. El segundo momento se produjo tras los ataques de Hamás contra los kibutz vecinos el 7 de octubre de 2023. Dado lo que sé sobre la historia de la región, tenía claro que se habían abierto las puertas del infierno. Sin embargo, lo que fue diferente esta vez fue que me vi a mí misma en esos niños palestinos que estaban siendo masacrados: indefensos, tratados como “animales humanos”, por usar las palabras del ministro de Defensa israelí, Yoav Gallant.
Un psicoanalista diría que esta identificación con los niños en particular es una forma de regresión (recordar y volver a caer en una etapa anterior de indefensión). Pero yo creo que se debe a que, por primera vez en mucho tiempo, me sentí profundamente conmocionada por la evidente doble moral de los académicos y las instituciones: sus eufemismos, su silencio, su negativa a nombrar lo que veían. Fui testigo del racismo entre personas que, por lo demás, tenían buenas intenciones, y vi cómo se excusaba la deshumanización. Lo que se hizo añicos fue mi obstinada —quizás ingenua— fe en el progreso y en un humanismo universal en el que pudiera disolver mi identidad. Al fin y al cabo, el genocidio avanza a través de la deshumanización del otro, y el silencio lo favorece. Ahora veo que había sido una idealista malgré moi: escéptica ante el progreso triunfalista y las historias mesiánicas, pero aún así creyendo que podíamos defender un mundo justo bajo un marco universal de derechos humanos.
La matanza que hemos presenciado —y seguimos presenciando— en Gaza, el asesinato de poetas, profesores, padres, niños, trabajadores sanitarios, la aniquilación de toda una sociedad dentro de una zona estrictamente controlada sin posibilidad de escapar, fue para mí una advertencia de lo que algún día podría sucedernos a todos. De alguna manera, al igual que Viet Thanh Nguyen, quien, al enfrentarse a las políticas de Trump de separar a las familias inmigrantes, se vio obligado a revivir los recuerdos del desplazamiento de su propia familia como refugiados de Vietnam, Gaza me hizo darme cuenta de dos cosas. En primer lugar, que nunca he hablado abiertamente de mis propias cicatrices, que he preferido enterrar bajo una ética de negación; y en segundo lugar, que, como se escribe en el Libro del Eclesiastés, no hay nada nuevo bajo el sol. Todo lo que podemos hacer quienes carecemos de poder real es ser testigos y escribir lo que perdura en la naturaleza humana: sus contradicciones y sus dualidades.
Mucho antes de que la UNRWA calificara el trauma abrumador que se vive en Gaza como “crónico e implacable”, señalando que “desafía las definiciones biomédicas tradicionales del trastorno por estrés postraumático (TEPT), dado que no existe un “post” en el contexto de Gaza”, numerosos profesionales, entre ellos Samah Jabr, ya habían expresado esta idea. Jabr, una psiquiatra afincada en Jerusalén que se mueve entre los discursos palestino e israelí, me contó que lleva mucho tiempo luchando por ejercer su profesión en una sociedad que a menudo niega el sufrimiento palestino. Señaló la “disonancia cognitiva” de algunos colegas israelíes, que pasan por alto las necesidades psicológicas de los palestinos que viven bajo la opresión, y sabe que la tendencia de la psiquiatría a patologizar el comportamiento es especialmente problemática en un contexto colonial de opresores y oprimidos, un punto central en el libro Los condenados de la Tierra, de Frantz Fanon. En su conferencia Edward Said en la Universidad de Princeton en febrero de 2024, Jabr comentó con sarcasmo que su profesión “no era la más progresista”. Y cómo la psiquiatría ha sido cómplice a lo largo de la historia en la patologización de la disidencia y la rebelión, alineándose en la práctica con los regímenes de poder y las estructuras de violencia, tal y como escribió Fanon. Puso como ejemplo la invención por parte del régimen ruso de un nuevo diagnóstico, la “esquizofrenia lenta” —un diagnóstico nunca validado ni aprobado por la psiquiatría convencional— con el fin de silenciar a los disidentes y a los opositores políticos. También mencionó cómo Ayelet Shmuel, una trabajadora social y psicoanalista israelí que dirige un Centro Internacional de Resiliencia en Sderot, calificó a los habitantes de Gaza de “sociópatas” a los que se debe “responsabilizar” de su “adoctrinamiento”, contrastándolos con los “psicópatas”, a quienes consideraba irremediables porque “nacieron así”.
Jabr podría haber recordado a su audiencia que así es exactamente como los supremacistas blancos racistas describen a los afroamericanos. En el siglo XIX, los esclavos que se resistían eran patologizados como “enfermos mentales”; incluso se inventó la “drapetomanía” como diagnóstico para etiquetar esa “condición”. La negritud en sí misma fue medicalizada como un defecto. Los primeros escritos “alienistas” presentaban a los negros como seres más cercanos a los animales y a los delincuentes sexuales. Las revistas médicas del sur de los Estados Unidos de finales del siglo XIX y principios del XX afirmaban que en los negros “prevalecían los órganos animales sobre los intelectuales y morales” y publicaban artículos como “La causa y la prevención del sadismo sexual en los negros” y “Los delitos sexuales entre los negros del sur: una consideración científica”. Esto medicalizó el estereotipo de la “brutalidad” y la criminalidad de los negros. Durante el movimiento por los derechos civiles, se describía a los manifestantes y activistas negros como personas que padecían una forma de psicosis. El psiquiatra Jonathan Metzl ha demostrado cómo la imagen de la esquizofrenia pasó de ser un trastorno mayoritariamente blanco e inocuo a una condición supuestamente peligrosa, paranoica y predominantemente masculina y negra. Qué familiares son, por desgracia, estos pensamientos racistas y deshumanizadores.
Por supuesto, esto no niega la realidad del sufrimiento mental y las enfermedades mentales. Las personas que dependen de antipsicóticos para controlar sus síntomas, que dependen del litio para reducir el riesgo de suicidio y que necesitan antidepresivos para seguir viviendo a pesar de los enormes obstáculos, por no hablar de las que padecen epilepsia, se encuentran entre las más desatendidas en medio de la escasez de medicamentos en Gaza. Merecen acceso y apoyo. Su sufrimiento es real. Sin embargo, ¿qué significa “reducir el riesgo de suicidio” en un entorno en el que los niños dicen que prefieren morir antes que vivir? Y, como destaca Samah Jabr, ¿qué significa hablar de apoyo a la salud mental en un contexto en el que la gente pasa hambre y muere de inanición? De hecho, ¿qué significa pedir más herramientas de salud mental y apoyo psicosocial cuando se está borrando la posibilidad misma del bienestar psicológico y se están destruyendo las condiciones para la salud mental? Jabr y su coautora, la psiquiatra estadounidense Elizabeth Berger, hablan de un “estado mental ocupado” en Palestina. Creo que hay más que eso. Existe, tomando prestado un término lacaniano, lo que podríamos llamar “ejecución hipotecaria psíquica”, que es la eliminación de las condiciones (incluidas las simbólicas) necesarias para la salud mental, lo que excluye por completo la posibilidad del bienestar psíquico.
Esta “exclusión psíquica” también se aplica a quienes perdieron a seres queridos en la explosión del puerto de Beirut el 4 de agosto de 2020, que causó la muerte de más de 217 personas, dejó más de 6,000 heridos y devastó partes importantes de la ciudad. Me impactó cómo los padres de Krystel El-Adem, una de las víctimas de la explosión, expresaron recientemente su implacable desesperación y dolor, cinco años después de la muerte de su hija. Dijeron que ese día perdieron las ganas de vivir. El tiempo se había detenido. Lo único que esperaban era acercarse a su hija a medida que pasaban los días. El padre de Krystel fue inequívoco: no es posible cerrar el duelo sin justicia. Si hubieran buscado ayuda psiquiátrica, sin duda les habrían diagnosticado “trastorno de duelo prolongado” (PGD, por sus siglas en inglés), una respuesta al duelo que se mantiene intensa e incapacitante durante mucho más tiempo de lo que es habitual en “la cultura de la persona”. En el DSM-5-TR, el PGD puede diagnosticarse en adultos más de 12 meses después de una pérdida cuando existe un anhelo persistente o una preocupación por el fallecido, junto con varios síntomas que dificultan el funcionamiento diario. Pero, ¿cómo se puede superar realmente un dolor así? ¿Cuál es el “dolor típico” en un país como el Líbano, “una tierra de corazones doloridos”, por citar el título del libro de Leila Tarazi Fawaz? ¿Qué es el “dolor típico” en Gaza? ¿No son las tragedias griegas, en cierto sentido, meditaciones sobre el PGD? La cultura y la política de la “velocidad”, como la denominó Paul Virilio, la cultura de la eficiencia, la productividad y la transparencia en la que vivimos, está ansiosa por declarar que el duelo postraumático ha terminado. Las culturas que reflexionan, incluso de forma catártica, sobre lo que significa ser humano no exigen que el dolor termine. Sin embargo, el dolor infinito supone un obstáculo para una economía que depende de la resiliencia, el crecimiento continuo, de hecho, el “crecimiento postraumático”, y la normalización de la violencia.
En un reciente artículo para The New Yorker, el periodista Mohammed R. Mhawish escribió que “en Gaza, la terapia se ha convertido en un lenguaje de resistencia”. Yo diría más bien que el lenguaje en sí mismo se ha convertido en una terapia para aguantar, el lenguaje de la crónica, de expresar apoyo, de escuchar, de cuidar, de denunciar y de alzar la voz. No se trata de jerga terapéutica en sí misma, sino de un lenguaje que nombra los crímenes que se están cometiendo con la mayor claridad posible; que alza la voz y se niega a permanecer en silencio; que humaniza al “otro” en lugar de respaldar tácita o abiertamente un lenguaje deshumanizador, o incluso patologizante. El lenguaje de la terapia es, después de todo, en el mejor de los casos reduccionista y, en ocasiones, históricamente peligroso. Como dirían muchos terapeutas, reconocer los crímenes, la violencia y el trauma que causan es el primer paso de la terapia. También para los palestinos, el reconocimiento de su sufrimiento es una forma de terapia, una garantía de que su dignidad perdura a pesar de que la “cuestión palestina” se está liquidando ante nuestros propios ojos. Algunos, como Samah Jabr, incluso argumentarían que lo que se necesita no es terapia en sí, sino apoyo, “porque se ha hecho daño a las personas”. De hecho, ante la injusticia, la terapia es simplemente “cuidados paliativos”, por citar de nuevo a Jabr.
En Trauma and Recovery, la psiquiatra estadounidense Judith Herman sostiene que el trauma es una “aflicción de los impotentes” y que estudiar el trauma psicológico es intrínsecamente político porque llama la atención sobre la experiencia de las personas oprimidas. Tiene razón. Por muy útil que pueda ser la biologización (al proporcionar certeza, menos estigma y acceso), el trauma no es una enfermedad cardíaca; es fundamentalmente relacional, contextual y política. El psiquiatra británico Derek Summerfield fue uno de los primeros en criticar el TEPT por ser ahistórico, hegemónico, inadecuado y descontextualizado. En esta tradición, a menudo denominada psiquiatría “radical” o “crítica” —que incluye a psiquiatras como Fanon y Summerfield—, Jabr también critica el individualismo de la psiquiatría convencional, calificándola de “psiquiatría hegemónica”, un discurso que considera profundamente inadecuado para abordar la injusticia histórica. No obstante, creo que incluso la psiquiatría crítica ha llegado a un punto muerto al enfrentarse al abismo moral que se vive hoy en Gaza, habiendo agotado sus recursos conceptuales y técnicos. Por ello, tal vez solo un lenguaje y un enfoque basados en la justicia puedan empezar a abordar el impacto psicológico de tal violencia tanto en las víctimas como en los perpetradores y los testigos.
James Baldwin describió a los Estados Unidos en 1962 como un “páramo espiritual”. Argumentó que los estadounidenses blancos necesitaban una liberación espiritual, algo que solo se podía lograr liberando y acogiendo a los estadounidenses negros. Hacia el final de su ensayo “Down at the Cross”, Baldwin advierte que no hacerlo llevará al país a la ruina. Oigo algo similar en el eslogan “Palestina nos liberará”, coreado en muchas protestas en todo el mundo: Palestina se ha convertido en un símbolo que pone de manifiesto los paroxismos de la hipocresía y el lenguaje de doble rasero que define hoy en día el orden liberal occidental, así como el vocabulario reduccionista que patologiza al otro dentro de un páramo moral y espiritual. “El trauma después de Gaza” puede significar, precisamente entonces, el trabajo de liberarnos de nuestras propias cadenas mentales.
- Traducido con la autorización del autor. El texto fue publicado originalmente en inglés en The Markas Review con el título ‘’Trauma after Gaza’’, el 25 de septiembre de 2025. https://themarkaz.org/trauma-after-gaza/↑
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Una encuesta telefónica representativa a nivel nacional realizada a 1,000 adultos libaneses (julio-septiembre de 2022, publicada en 2025) reveló que el 43.5 % dio positivo en la prueba de detección de posible trastorno de estrés postraumático, y “un considerable 62.8 % de los participantes dio positivo en la prueba de detección de algún trastorno (trastorno de estrés postraumático, ansiedad o depresión), mientras que el 28.10 % dio positivo en la prueba de detección de los tres trastornos”. Véase Al Barathie, J., y Karam, E. G. (2025). Exploratory factor analysis of post traumatic stress disorder checklist for DSM-5: investigating post traumatic stress disorder interconnected dynamics with depression and anxiety in the aftermath of multiple collective stressors. PLoS One, 20(5), e0323422. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0323422 (Análisis factorial exploratorio de la lista de verificación del trastorno por estrés postraumático para el DSM-5: investigación de la dinámica interconectada del trastorno por estrés postraumático con la depresión y la ansiedad tras múltiples factores estresantes colectivos). ↑