Mtro. Fernando Isaac Sánchez Carballido[1]
UAM-Iztapalapa
Bajada de el Señor del Calvario al barrio de Tula para su fiesta patronal.
Foto: Fernando Isaac Sánchez Carballido, abril de 2024
Resumen
Las relaciones entre habitantes nativos (los que nacieron ahí) y avecindados (los que llegaron a vivir) en los pueblos originarios urbanos se suelen pensar desde la confrontación y la intolerancia mutua. Sin embargo, en el pueblo de Culhuacán este no es siempre el caso. Aquí existen relaciones de cooperación entre ambos, aunque estas no estén libres de tensión. Esto nos muestra que las diferencias y fronteras entre unos y otros se han ido replanteando y nos invita a preguntarnos más sobre este supuesto antagonismo entre ellos. También resulta que la división entre nativos y avecindados no es tan sencilla como parece, siendo la memoria colectiva y la participación comunitaria elementos centrales en esta separación, más allá del lugar de origen. Por ello, este artículo busca proponer nuevas maneras de entender cómo se crean estas identidades, desmontar la visión dicotómica que existe alrededor suyo y mostrar otras maneras en las que se crean relaciones entre ambos, más allá del conflicto y la polarización.
Palabras clave: Culhuacán, pueblo originario urbano, memoria colectiva, participación comunitaria, pertenencia.
El presente artículo presenta parte de los hallazgos de mis investigaciones (Sanchez, 2019; Sanchez 2022) realizadas en el pueblo originario urbano de Culhuacán, Ciudad de México. El objetivo es compartir y analizar cómo se reconfigura y matiza la desigualdad en el acceso a espacios de toma de decisiones y privilegios que existe entre los habitantes nativos y avecindados de este territorio. Además, pondré énfasis en la construcción de la memoria colectiva como elemento clave para la construcción de la identidad colectiva de cada una de estas esferas de pobladores, sus proyectos y expectativas de presente y futuro.
Esto resulta de gran relevancia ya que la relación entre nativos y avecindados en los diversos pueblos originarios (urbanos y no urbanos) se suele representar como una relación polarizada y prácticamente sin posibilidad alguna de acercamiento o articulación. Además, considero que lo que he observado en Culhuacán puede que se replique, en mayor o menor medida, en otros pueblos dentro y fuera de la Ciudad de México. Por ello, busco aportar un marco desde el cual replantear la aparente enemistad entre estos dos tipos de habitantes. A su vez, esto permitirá un análisis más profundo y minucioso de las relaciones sociales de los habitantes de los pueblos.
El escenario y los actores
El pueblo de Culhuacán se ubica en el oriente de Ciudad de México y se encuentra dividido entre las alcaldías de Coyoacán e Iztapalapa, siendo el único pueblo de la ciudad que está en dos alcaldías. A lo largo del siglo XX, sufrió de transformaciones radicales, entre las que se destacan las dadas especialmente entre los años 1940 y 1965. En estas décadas, la mancha urbana de Ciudad de México fue expandiéndose hasta que el pueblo fue completamente devorado por ella. Junto con este crecimiento acelerado de la ciudad, se dio un aumento poblacional sumamente rápido. No solo la población local creció, sino que también llegó una importante cantidad de migrantes de otros lados de la ciudad y del país. Estas familias se convirtieron en las primeras avecindadas del pueblo. El aumento de la población tuvo entre otras consecuencias la desaparición de prácticamente todas las tierras ejidales de cultivo: ya fuera por expropiación, venta o invasión, tanto de nativos como avecindados. A su vez, esto acabó con las actividades agrícolas del pueblo, y con el modo de vida ligado a ellas.
De este modo, Culhuacán se transformó en lo que se conoce como pueblo originario urbano (Portal, 2013). Esto significa que, a pesar de haber atravesado un proceso radical de urbanización, el pueblo mantiene elementos que lo distinguen de otros espacios en la ciudad. Entre ellos están la existencia de un territorio definido a partir de la apropiación y significación que no se corresponde totalmente con las divisiones políticas hechas por el gobierno de la Ciudad de México y sus instituciones oficiales, y la división de dicho territorio en barrios históricos, cada uno con su santo o santa patrona. Esta división socioterritorial además se acompaña de un calendario ritual y festivo perfectamente establecido y organizaciones comunitarias (denominadas mayordomías) que se encargan de la celebración de las fiestas patronales a lo largo del año.
Otra característica de estos pueblos es que existen varias familias que son reconocidas en el pueblo como históricas. Es decir, que habitan en el espacio desde hace mucho tiempo y que pueden ser identificadas a partir de sus apellidos. Es a los miembros de estas familias a quienes se les conoce como nativos. Ahora bien, a los nativos se les suele llamar “originarios” en la literatura antropológica, pero yo elijo llamarlos nativos. Esto es porque, aunque aparentemente ambos términos refieren a lo mismo, a través del trabajo en campo encontré que el término nativo y originario tienen matices distintos en Culhuacán.
Algunas de las personas con las que tuve la oportunidad de platicar me comentaron que “originario” es un término mucho más formal u oficial, el cual se usa principalmente ante las autoridades de gobierno o, precisamente, investigadores y académicos. Asimismo, es un término que apareció hace relativamente poco en comparación con el de “nativo”.[2] A esto se suma que la idea de “originario” remite a que son personas que están “desde el origen” del pueblo. Esto es problemático, ya que la historia de Culhuacán se remonta hasta la época prehispánica y ha atravesado una enorme cantidad de transformaciones desde entonces. Además, durante mucho tiempo los miembros de las familias históricas se han casado y tenido descendientes con personas externas al pueblo. Por tanto, no hay quien pueda afirmar que pertenece a un linaje ininterrumpido que se remonte a aquellos primeros habitantes ancestrales. Por este motivo, muchos prefieren el término de nativo, ya que este solo se relaciona con el “haber nacido ahí” y no con esa especie de “pureza de sangre” inalcanzable a estas alturas.
Además de su presencia histórica, los nativos se caracterizan por tener acceso a ciertos espacios de participación comunitaria, como las mayordomías. También, tienen el derecho a ser escuchados a la hora de opinar sobre asuntos del pueblo y participar en la toma de decisiones relevantes respecto a este y sus tradiciones. Por último, los nativos pueden ser sepultados en alguno de los cementerios comunitarios del pueblo, siempre y cuando paguen las cuotas anuales y asistan a las juntas mensuales. En principio, los habitantes avecindados no tienen derecho a nada de lo mencionado, pero al menos en Culhuacán la frontera entre ambos no es tan tajante. Pero antes de explorar ese tema, hay que delinear quienes son lo avecinados.
Como se mencionó líneas arriba, estas personas son todas aquellas que migraron a Culhuacán y se asentaron ahí. Al ser esta la característica fundamental para nombrarles, en esta categoría se engloba una variedad enorme de realidades distintas. Entre ellos encontramos: familias que inmigraron al pueblo a partir de la década de 1940 debido a su cercanía a zonas industriales; quienes llegaron ahí por la existencia de tierras y hogares baratos; invasores de terrenos ejidales; migrantes de otros estados, incluidos miembros de grupos indígenas; damnificados del sismo de 1985; personas que rentan por su cercanía a su trabajo o escuela; y, a partir de los últimos años, migrantes centroamericanos, sudamericanos y del Caribe que, en su mayoría, solo están de paso aunque algunos sí se llegan a quedar por más tiempo. Esto plantea un gran reto al hablar de “los avecindados”, ya que esta categoría más bien funciona como una especie de paraguas que abarca a todas aquellas personas que, independientemente de sus particularidades, no son nativas del pueblo. Por tanto, se difuminan las diferencias entre ellos y se crea una homogeneidad artificial que no permite ver más allá de su condición de “no haber nacido ahí”.
Este grupo suele ser ignorado en la literatura antropológica o, si acaso, nombrado de manera marginal. Y cuando sí son nombrados, se les describe como un sector que se mantiene al margen de la vida del pueblo o hasta en oposición a los nativos. Inclusive se les llega a etiquetar como invasores, ladrones de tierras, gente que se opone a las tradiciones, que se quejan por la pirotecnia, que gentrifican, que desestructuran los colectivos comunitarios, que llevan inseguridad, violencia y narcotráfico, y un largo etcétera despectivo que sesga los esfuerzos por entender el papel que juegan al interior del pueblo. No niego que existan estos casos, incluso en Culhuacán hay situaciones de esta índole. Pero esta visión simplificada de quiénes son y qué hacen, construida desde la “oposición y antagonismo” a los nativos es, por decir lo menos, reduccionista y prejuiciosa. Además, niega la realidad de que también hay nativos que toman parte en las actitudes y actividades atribuidas a esos “otros” a quienes es más sencillo acusar y señalar precisamente por su condición de forasteros.
Es tal la mala fama que se ha creado en torno a ellos, que todos con los que trabajé en el pueblo rechazan el término de “avecindado” al considerado discriminatorio. Además, les coloca en una situación de ser unos “eternos extraños o foráneos” a pesar de haber vivido ahí durante décadas, haberse integrado a la vida comunitaria y tener una buena relación con los nativos. Por ello, prefieren el término de vecinos o habitantes del pueblo sin otro calificativo. Por este mismo motivo, a partir de este punto me referiré a estas personas como no-nativas, recuperando solo la noción del “no haber nacido ahí”, y únicamente porque es necesaria esta distinción para el análisis posterior.
Además de su falta de pertenencia a una familia nativa, los no-nativos se caracterizan, en principio, por su falta de acceso a los derechos de participación, pertenencia y toma de decisiones propios de los nativos. Esto incluye que tampoco pueden ser enterrados en los panteones del pueblo ni formar parte de las mayordomías. Siendo esto así, las principales diferencias ente nativos y no-nativos radicarían en su lugar de origen y los espacios a los que pueden acceder y en los que pueden participar. Estas distinciones, no obstante, son exactamente las que busco cuestionar y analizar. Sin embargo, todavía queda otra particularidad que diferencia a estos dos grupos: la construcción de la memoria colectiva y los proyectos de presente y futuro.
Memorias y tiempos en sentidos divergentes
El análisis de cómo ambos grupos construyen su memoria colectiva es fundamental, ya que esta es uno de los elementos que cimentan la identidad colectiva. Para ello, entiendo la identidad colectiva como “la percepción colectiva de un ‘nosotros’ relativamente homogéneo y estabilizado en el tiempo (in-group), por oposición a ‘los otros’ (out-group), en función del reconocimiento de valores, proyectos y orientaciones comunes, así como de una memoria colectiva supuestamente compartida” (Giménez, 2009: 54).
Para poder construir esta percepción de un nosotros, es necesario que dicho colectivo comparta y trasmita a lo largo del tiempo aquellos elementos considerados comunes, entre los cuales pueden estar la lengua, los saberes, las habilidades, creencias y comportamientos. Esta trasmisión depende de la memoria colectiva, una colección de recuerdos y olvidos que se trasmiten entre generaciones y que conectan lo individual con lo social. Además, la memoria permite reconocer una raíz u origen común, así como establecer un sentido colectivo de continuidad temporal. Esta memoria es una historia viva y se construye a partir de la selección y reconstrucción del pasado. Esta se realiza desde las necesidades del presente y también en relación con las expectativas del futuro. Por ello, tanto la identidad como la memoria colectiva si bien invocan elementos del pasado histórico con los cuales se mantiene una correspondencia, son parte de un proceso continuo y cotidiano para construir una manera de representarse en el presente (Candau, 2001; Hall, 2003; Giménez, 2009; Halbwachs, 2011; Ricaurte, 2014).
En el caso de los habitantes nativos de los pueblos integrados a la urbe, la memoria colectiva también toma forma a través de las tradiciones. A través de éstas se trasmiten conocimientos simbólicos, rituales, prácticas y valores de generación en generación, que se asumen provenientes de tiempos remotos y que permanecen vigentes en la actualidad (Aguado y Portal, 1991; Giménez, 2009). Las tradiciones, como manifestación de la memoria colectiva, han tomado un papel fundamental como elementos identitarios en los pueblos originarios urbanos, ya que estos se han enfrentado a un contexto crítico de cambios acelerados. Estos generan incertidumbre y un temor creciente a la desaparición de su identidad, por lo que las tradiciones y la memoria se refuerzan como mecanismos para amortiguar esta dilución de la identidad colectiva (Aguilar y Molinari, 2010).
A todo esto también se suma la tendencia actual a convertir la idea de “un pasado perdido” (generalmente idealizado) también en un símbolo de identidad. Por ello, los nativos suelen poner mucho interés en “lo que se perdió” (o está en vías de hacerlo), y no tanto en aquello que permanece. Este recuerdo y añoranza de “lo perdido” los distingue de los no-nativos, por lo que la nostalgia y la pérdida se han vuelto motores de muchas acciones colectivas que buscan recuperar o conservar ese pasado, así como un lente a través del cual dan sentido al presente y planean el futuro (Candau, 2001; Portal, 2003).
De este modo, el primer rasgo distintivo es que entre los nativos sí pude encontrar una memoria colectiva que estructura y cimenta la identidad colectiva. Esto coincide con lo que se reporta en otros estudios hechos en diversos pueblos de la Ciudad de México. Por el contrario, entre los no-nativos no encontré una memoria colectiva propiamente dicha a partir de la cual se construyera una colectividad. En su caso, los recuerdos siempre eran evocados desde una perspectiva individual o familiar y no como parte de un colectivo con experiencias, conocimientos y saberes compartidos. Esto se explica recordando que este grupo es sumamente heterogéneo y quienes son incluidos en él suelen tener historias de vida muy distintas entre sí.
En campo también observé que los habitantes nativos del pueblo tienen una fuerte tendencia a construir sus recuerdos desde la nostalgia y el sentimiento de pérdida. El pasado se ve con añoranza y se describe, en general, como un tiempo mejor que el presente. La mayoría de las personas que he entrevistado hacen énfasis en lo que se está perdiendo o ya se ha perdido por los cambios que ha atravesado el pueblo. En estas mismas narraciones se colocó a los no-nativos como la personificación misma del cambio. Son esas personas, aquellos “otros de fuera” que antes no estaban y llegaron al pueblo, quienes dan cuerpo a situaciones como la pérdida de tierras y espacios verdes con la construcción de casas, la llegada de nuevas religiones, costumbres y valores, el aumento de población y la consiguiente dificultad para reconocerse en la calle, e incluso el aumento de la delincuencia e inseguridad.
A pesar de esta mirada negativa del presente, los habitantes nativos también reconocieron varias mejorías producto de la urbanización del pueblo, como la mayor movilidad y conectividad gracias a la infraestructura de transporte; una mayor y mejor oferta educativa y laboral; y una mayor comodidad en la vida cotidiana. Asimismo, también reconocieron que algunos de los no-nativos efectivamente se han integrado a la vida del pueblo, se preocupan por el bienestar de sus habitantes y han aportado una visión beneficiosa para Culhuacán.
El caso de las personas no-nativas resultó muy distinto. Como era de esperar, sus recuerdos sobre el pueblo tuvieron como punto de partida su llegada a Culhuacán y la transformación de su entorno. A partir de ahí, recordaron orgullosamente cómo adquirieron sus terrenos, construyeron sus casas y lucharon por obtener servicios básicos, los cuales favorecieron a todos los vecinos por igual. Todo esto se enmarcó en el sentimiento de haber trabajado arduamente por mejorar el lugar al que llegaron y, por tanto, también su calidad de vida. De este modo, buscaron construir entorno cómodo, grato, y donde sus familias pudieran desarrollarse de manera tranquila. Esta búsqueda de mejorar el espacio funcionó como una vía de apropiación y arraigo al lugar. Por tanto, el recuerdo de su proceso de apropiación y mejora de su espacio les llena de satisfacción y explica por qué este recuerdo aparece con tanta fuerza en todas las entrevistas. Ahora bien, los testimonios de los no-nativos tampoco se hicieron desde los absolutos. A pesar de privilegiar el cambio y la transformación, también reconocieron que hay cosas que han empeorado con el pasar de los años, como el aumento de la inseguridad, la degradación del medio ambiente y la desaparición de áreas verdes y espacios de esparcimiento.
A partir de estos testimonios observé que, en el proceso de construir la memoria, los habitantes nativos y avecindados presentaron la tendencia general a elaborarla “mirando en direcciones opuestas”. Cuando los no-nativos evocaron sus recuerdos y experiencias, privilegiaron la apropiación, la transformación y la construcción de un espacio nuevo y mejor que el que había. Así, ubicados desde el pasado comenzaron a hablar “hacia adelante” o “hacia el futuro”, futuro que querían y finalmente construyeron. En contraste, las personas nativas, una vez ubicadas en el pasado para comenzar a hablar de sus recuerdos y memorias, siguieron yendo “hacia atrás”. Comenzaron a hablar de todo aquello que fue mejor, tanto lo que vivieron en carne propia como aquello que sus antepasados les contaron y que se perdió, o está en vías de hacerlo. Entonces, desde el pasado siguieron viendo “hacia el pasado”, con miras a ubicar todo aquello que deseaban recuperar o conservar.
También observé divergencias en la interpretación que cada grupo da al presente y al futuro, considerando que la memoria sirve como una interpretación del pasado a partir de la cual se lee el hoy y el porvenir. Cuando los nativos plantean que el “pasado fue mejor”, se sobreentiende que el presente se ve de manera relativamente negativa, mientras que los habitantes no-nativos consideran lo contrario al haber mejorado ese pasado para construir un mejor presente. Del mismo modo, los nativos plantean la recuperación y protección del pasado y su proyección a futuro, es decir, vislumbran un futuro construido con base en su visión hacia el pasado. Mientras que los otros insisten en continuar con ese proceso de transformación y mejoría que se inició en el pasado y que dio paso a el presente.
Nativos, no-nativos y todo lo que hay en medio
Hasta este punto, pareciera que estos sectores efectivamente se mantienen separados por su lugar de origen, por su acceso a ciertos espacios y derechos y por cómo construyen su mirada del pasado, presente y futuro del pueblo. Sin embargo, a pesar de las diferencias, las distancias entre ambos no son tan grandes.
En primer lugar, hay que contemplar que uno de los cambios más importantes en Culhuacán durante el siglo XX fue que muchos nativos comenzaron a abandonar muchas prácticas y espacios ligados a las tradiciones. Entre los motivos por los cuales pasó esto están la falta de tiempo, de interés y los cambios en los sistemas de valores entre sus habitantes. Esto causó que un sector de los nativos se comenzara a deslindar de lo que se esperaba de ellos, al grado de que hoy tenemos a gente que nació ahí, pero se mantiene al margen de los asuntos del pueblo. De manera paralela, algunas de las personas que llegaron a vivir al pueblo decidieron acercarse y comenzar a participar en los comités vecinales, las fiestas y otras prácticas asociadas a las tradiciones del lugar. A partir de su presencia continuada y respetuosa, los nativos les empezaron a reconocer y, en vista de su interés genuino, se les fue permitiendo adentrarse más y más, o hasta incluso se les invitó formalmente a unirse.
Entonces, ante la falta de nativos que se involucraran en “lo que les tocaba” y la presencia de no-nativos dispuestos a ocupar esos espacios, se optó por flexibilizar las normas que originalmente restringían estos espacios a quienes habían nacido en el pueblo. Esto permitió que cada vez más no-nativos se involucraran, participaran e incluso ganaran derechos que, en principio, no les corresponderían por su condición de forasteros. De este modo, hoy podemos encontrar dentro de mayordomías, espacio exclusivo de los nativos por excelencia, a varias personas de las que inmigraron al pueblo.
Otro espacio en dónde hay presencia de no-nativos es en los comités vecinales ya que, precisamente, fueron los recién llegados quienes, en su búsqueda de transformar el espacio, participaron o incluso coordinaron los procesos de obtención de servicios como el agua, luz y drenaje. De ahí que se les reconozca como las personas “que saben” cómo acercarse a las autoridades de las alcaldías y negociar con ellas para obtener respuestas satisfactorias a las demandas vecinales. Y hoy hasta se pueden encontrar enterrados en los panteones, otro de los espacios exclusivos de los nativos.
De este modo, conforme han pasado las décadas, los nativos han aceptado estos no-nativos como si fueran nativos. Incluso en las entrevistas era constante escuchar como había “gente que no es de ahí” pero que se preocupaba e involucraba más en los asuntos del pueblo que gente que sí había nacido en el pueblo. Eso probaba que les importaba Culhuacán y su gente y, por tanto, merecían derechos como si fueran nativos.[3] Por ello, estas personas han logrado integrarse a los espacios de participación y toma de decisiones reservados y que aún se consideran propios de quienes nacieron en el pueblo. Ahora bien, si el lugar se puede ganar, también se puede perder. Este es el caso de los nativos que no se involucran, los que solo son de Culhuacán, como si solo se tratase de un gentilicio. Estas personas terminan perdiendo sus derechos a ser escuchados, participar en la toma de decisiones e incluso a ser enterrados en los panteones comunitarios. Esto resulta aún más significativo cuando, en palabras de mis entrevistados, hay personas “que ni son de ahí” y se interesan más por el pueblo que ellos, exponiéndolos a los señalamientos constantes por su indiferencia.
De este modo, si bien la pertenencia al pueblo tiene como punto de partida el lugar de origen, no es el elemento central. Este es la participación, la cual define el estatus de los sujetos al interior del pueblo. Sin embargo, el origen sigue siendo un tema insalvable y aunque a algunos no-nativos se les trate como si fueran nativos, nunca llegarán a serlo. A esto hay que sumar la cuestión de la memoria y su construcción, ya que la diferencia en la manera y posicionamiento en que cada sector lo hace es causa constante de tensión.
No obstante, a pesar de dicha diferencia en la construcción de la memoria y la interpretación del pasado, presente y futuro, también hay casos de articulación y cooperación entre ambos. Un ejemplo claro de esto se vive en las mayordomías, donde la mayor disposición a la innovación y la perspectiva distinta desde la que los no-nativos ven las tradiciones ha llegado a ser clave en la búsqueda de soluciones creativas a problemas emergentes. Y al mismo tiempo, el conocimiento del pasado y deseo de preservarlo de los nativos ha servido de freno para que las transformaciones no sean demasiado radicales. Así, se ha logrado que las prácticas tradicionales se adapten más fácilmente a la realidad presente sin que se distorsionen al punto de perder su esencia.
Ni negro, ni blanco: grises de muchos matices
Lo que he presentado demuestra cómo de todas estas situaciones y eventos emerge una red de relaciones entre nativos y no-nativos que oscilan entre la tensión y articulación constante. Lo anterior se mezcla con el cuestionamiento de las diferencias y fronteras entre grupos, las cuales se matizan, diluyen o refuerzan de manera dinámica. Así, a través del conocimiento y reconocimiento mutuo como habitantes de un mismo espacio se vuelve posible articular estas realidades en favor de todos. Al final, preservar y trasmitir el pasado y erigir un mejor futuro no son actividades mutuamente excluyentes y se benefician de la diversidad de miradas e interpretaciones. Es claro que las diferencias persisten (y persistirán), pero al pensarlas como fronteras porosas y elásticas se supera la polarización. Así, este caso nos demuestra que siempre hay escenarios que, construidos desde el respeto y la negociación, permiten crear nuevas maneras de habitar en comunidad. Y, por tanto, nos invita a recordar que siempre podemos construir desde la diversidad y el interés por el bien de todos.
Referencias
Aguado Vázquez, J. y Portal Ariosa, M. A. (1991). Tiempo, espacio e identidad social. Alteridades, 1(2), 31-41.
Aguilar Medina, J. y Molinari Soriano, M. S. (2010). Viejos y recuerdos. Lo significativo de la vida cotidiana. Antropología. Boletín Oficial del Instituto Nacional de Antropología e Historia, (88), 7-17.
Candau, J. (2001). Memoria e identidad (Eduardo Rinesi, trad.). Edición del Sol.
Giménez, G. (2009). Identidades Sociales. CONACULTA / Instituto Mexiquense de Cultura.
Halbwachs, M. (2011). La memoria colectiva (Federico Balcarce, trad.). Miño y Dávila.
Hall, S. (2003). Introducción: ¿Quién necesita ‘identidad’?. En Hall, S. y du Gay, P. (comps.) Cuestiones de identidad cultural (Horacio Pons, trad.) (pp. 13-39). Amorrortu editores.
Portal Ariosa, M. (2003). La construcción de la identidad urbana: la experiencia de pérdida como evidencia social. Alteridades, 13(25), 45-55.
Portal Ariosa, M. (2013). El desarrollo urbano y su impacto en los pueblos originarios en la Ciudad de México. Alteridades, 23(46), 53-64.
Ricaurte Quijano, P. (2014). Hacia una semiótica de la memoria. En-claves del pensamiento, 8(16), 31-54. https://www.enclavesdelpensamiento.mx/index.php/enclaves/article/view/3
Sánchez Carballido, F. (2019). Lejana cercanía, cercana lejanía. Cambios y transformaciones de las relaciones vecinales entre los habitantes originarios de Culhuacán como consecuencia del proceso histórico de urbanización [Tesis de licenciatura en Etnohistoria]. Escuela Nacional de Antropología e Historia.
Sánchez Carballido, F. (2022). El pueblo se construye entre todos. Identidades, memorias y ciudadanías diferenciadas entre habitantes nativos y avecindados del pueblo originario urbano de Culhuacán, Ciudad de México. [Tesis de maestría en Ciencias Antropológicas]. Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Iztapalapa.
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Correo electrónico: ferisaac-sanchez@hotmail.com ↑
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El término de “pueblo originario” y, por tanto, de “habitante originario”, surgió en 1996 a partir de la visita del Ejército Zapatista de Liberación Nacional a los pueblos del sur de la ciudad. Este término surgió entonces como una manera de que los pueblos de la Ciudad de México se pudieran adherir a las exigencias del zapatismo a pesar de que muchos de sus habitantes ya no se reconocían como indígenas. ↑
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En contraste están los no-nativos que solo viven en Culhuacán, tenemos a todos quienes solo rentan o se mantienen completamente al margen de las actividades del pueblo. ↑