Maximiliano Morón, Instituto de Ciencias Alejandro Lipschutz
José Silva, Universidad de Concepción
Joaquín Molina, Universidad de Bonn

“Alexander Lipschütz” Vía: https://commons.wikimedia.org

La labor de Alejandro Lipschutz (1883-1980), que se extiende por más de cinco décadas, puede entenderse como un intento de construcción de una antropología fundada en Marx. La amplitud de sus estudios se encuentra orientada invariablemente por la problematización de la dialéctica materialista y por el papel de ella en la comprensión de la realidad latinoamericana. La obra de Lipschutz evidencia que la dificultad que enfrenta un análisis no es la del actuario ante un acontecimiento, sino la explicación o el esfuerzo del pensamiento por hacer que esa realidad se muestre como pensamiento. Relegar el problema categorial consiste, entonces, en renunciar a la explicación, por ende, a la realidad concreta y a la fundamentación de la reivindicación de las comunidades indígenas. La motivación latinoamericanista de Lipschutz posee esta premisa.

El presente artículo se propone reseñar someramente el problema categorial que desarrolló Lipschutz y que se situó como premisa de su análisis de la reivindicación indoamericana. En vistas a ello, el artículo se compone de dos partes, tituladas Autonomía y señorialismo y El problema categorial en cuanto problema político. En la primera, se exponen brevemente, a partir de algunos elementos del problema categorial, las categorías de jefismo y señorialismo en virtud de las cuales Lipschutz analiza el proceso histórico y comprende a la reivindicación indígena. En la segunda parte, se caracteriza, de manera concisa, el significado político que supone las relaciones simples en el marco de un análisis fundado en Marx. En la introducción de este artículo son esbozados aspectos distintivos del enfoque de Lipschutz, a modo de presentación del problema.

Introducción

Ante la complejidad de los fenómenos abordados en sus estudios, como el exterminio de los pueblos fueguinos, la liquidación de la comunidad mapuche, la mutación étnica o la discriminación racial, entre otros, la reflexión de Lipschutz se asentó en la necesidad del problema categorial, promovida, a la par, en sus debates sobre educación (1939), imperialismo (1964) o pensamiento oriental (1968), por ejemplo, así como en la consideración epistemológica de autores como Freud (1958) y Darwin (1970). Consecuencia de esta orientación es el desarrollo de las categorías de jefismo y señorialismo, en virtud de las cuales los grupos humanos pueden ser analizados desde la perspectiva de la simplicidad de toda existencia social, esto es, la producción, la que encuentra una primera diferenciación categorial en el carácter colectivo o individual de la apropiación del plustrabajo.

Lo distintivo del enfoque de Lipschutz reside en que esta categorización simple precede a aquella por la cual la producción es diferenciada en modos o formas. Por consiguiente, los modos que se expresarían, por ejemplo, en el curaca, en el encomendero o en el capitalista corresponden, en la concepción de Lipschutz, a complejizaciones –lo que podría entenderse como una segunda diferenciación– de la categoría simple de señorialismo. Según puede observarse, la articulación de modos de producción, en un mismo territorio, no podría ser concebida como un modo, lo cual ya es apreciable en el hecho de que un modo es una categoría, no una realidad concreta. Esta conclusión es contraria a las hipótesis que se formularon a partir de la dualidad entre precapitalismo y capitalismo. En este marco, autores como Frank, Laclau, Palerm o Assaudourian desarrollaron aspectos de método al margen de una problematización epistemológica y, en concordancia a esta tendencia, a quienes particularmente se propusieron elaborar una categoría nueva no se les presentó la simplicidad de la propiedad como una cuestión acuciante.

En virtud de la dualidad precapitalismo y capitalismo, el lof mapuche y la hacienda huinca, por ejemplo, quedan reunidos, en la categoría de precapitalismo, en contraposición al capital. Dentro de esta categorización, la comunidad indígena es estudiada principalmente como partícipe del desarrollo del capital y por esta razón los aspectos que no se estimen propios de esa participación son considerados secundariamente, a la manera de un trasfondo, o no considerados. Resulta evidente que dicha participación sólo podría significar la disolución de la comunidad indígena, o la descomposición de sus relaciones constitutivas, pero esta tesis general es precisamente general (así lo indica, por demás, Marx en su respuesta a Vera Zasúlich); en la medida en que se consideran otros aspectos, la realidad concreta de la comunidad puede indicar lo contrario a esa generalidad, la cual cobra ese cariz de ineluctabilidad porque se reduce el problema categorial a la dualidad pre-capitalismo y capitalismo y a la comunidad se la reduce a partícipe de la valoración.

En vistas de lo anterior, se traza otro aspecto distintivo del enfoque de Lipschutz, el cual estriba en que las relaciones señorialistas no suponen la extinción de las relaciones jefistas, lo que pone a la coexistencia entre ambas como un rasgo inmanente de una comunidad señorialista. La coexistencia de relaciones señorialistas de distinto tipo obedece a dicho rasgo y en tal sentido se desarrollan relaciones que no son señorialistas en una comunidad dominada por señores, o señores de diverso tipo, como es el caso del favor o la reciprocidad, que son relaciones que existen en las sociedades capitalistas y que, en tanto son asumidas como pre-capitalistas, no se les asume como relaciones económicas, sino como costumbres o hábitos comunitarios. Y en efecto, ellas estriban en ambos aspectos. Bajo este ángulo, señorialismo y jefismo no son, en el sentido tradicional, categorías económicas, las cuales al ser concebidas unilateralmente borran su índole de abstracciones, vale decir, de separaciones que efectúa el pensamiento sobre determinados aspectos de la realidad. Sin embargo, en modo alguno una realidad concreta existe de acuerdo con esas separaciones del pensamiento.

Al poner de relieve, con las categorías de jefismo y señorialismo, el tránsito de lo simple a lo complejo, Lipschutz concibe el fundamento del análisis de lo concreto en un ámbito de abstracción que precede a la categorización europea.

Muy razonablemente, y repetidamente, Morley insiste en que las relaciones de clase en la sociedad maya coinciden hasta cierto grado con el régimen feudal europeo ‒escribe en su libro “Los Muros Pintados De Bonampak”‒ Creo, sin embargo, que es preferible hablar de un régimen señorial, y no de un régimen feudal. Esta última noción se ha tomado prestada de Europa; con ella más bien se destacan las particularidades y detalles por los cuales se diferencia el régimen señorial europeo medieval (1971: 53).

Acorde a lo que puede apreciarse en esta crítica, el error de referir relaciones mayas a la categoría de feudalismo reside en que ésta expresa una realidad concreta que no es la maya, pero a la vez el error consiste en que se asume como simple una categoría que es compleja, vale decir, se asume que una forma de apropiación privada es la apropiación privada.

Al partir del ámbito de abstracción que precede a las categorías complejas, Lipschutz ha señalado un método por el cual las categorías correspondientes al proceso europeo se desnudan como lo que son, vale decir, categorías complejas, por lo cual se desactiva la viabilidad de que ellas se sitúen como un apriorismo del análisis de lo concreto.

Autonomía y señorialismo

Una realidad concreta es una totalidad, por lo que la autonomía indoamericana e hispanoamericana concierne a la totalidad, por lo tanto, a la cultura, pero ésta “no es un lío de cosas sueltas, sino que es un todo constituido por partes interdependientes, tanto en su mismo origen, como en su desenvolvimiento, pero también en su supervivencia y en su perecer” (1975: 203). La comprensión de la autonomía, consecuentemente, no se reduce a tal o cual aspecto específico o al solo enlace mental entre aspectos específicos. Ella vuelve palpable la necesidad del problema categorial. Si nada es simple en la complejidad real, nada es auto-evidente. El análisis de la realidad es una relación del pensamiento con la realidad, lo cual a la vez consiste en una relación del pensamiento consigo mismo. Expresar la realidad en pensamientos es también pensar categorías. Una realidad concreta es compleja porque es totalidad de relaciones; por ello cada una de sus relaciones se encuentra constituida por la totalidad y lo que muestra al pensamiento es esa totalidad, pero sólo porque el pensamiento hace que se muestre.

La realidad concreta se muestra únicamente como realidad pensada, es decir, como un resultado del pensamiento que ha debido partir desde algún punto. Este punto de partida pone al descubierto la distinción entre idealismo y materialismo, y permite apreciar un aporte fundamental de Lipschutz, quien a lo largo de su obra identificó que el empirismo de diversas tendencias de las ciencias sociales es un desarrollo del idealismo.

En efecto, al expresar a la complejidad real, el pensamiento no ha partido de esa complejidad, sino de la simplicidad y ésta, como tal, es abstracción, pensamiento. Así, por ejemplo, expresar las características de la encomienda en determinada realidad concreta es un resultado del pensamiento que ha partido de una categoría simple, como renta de la tierra, que por su parte contiene categorías más simples, como producción o propiedad. El pensamiento transita desde su simplicidad a la complejidad, la cual, por tanto, es resultado, no punto de partida.

“Todo estudio y entendimiento sobre las cosas en el mundo, se realiza a través de la abstracción” (1955: 8), sugiere Lipschutz. Esto es falso, bajo el enfoque del empirismo. Para el empirismo la complejidad se ha auto-evidenciado, siendo, entonces, el punto de partida, de modo que las categorías simples representarían un a priori y el pensamiento estribaría en la clasificación de las determinaciones reales. Presume la identidad entre relación real, como la encomienda en determinada realidad concreta, y categoría compleja, en cuyo ámbito esa encomienda es una forma de la encomienda en general, la cual es una forma de la renta de la tierra, por ende, forma de propiedad y de producción. El empirismo presume que pensamiento y realidad son lo mismo. Pero una realidad que se autoevidencia se comporta como idea, se explica a sí misma porque se le ha atribuido una aptitud del pensamiento, mientras que la dialéctica materialista estriba en la diferenciación entre pensamiento y realidad, diferenciación que debe ser demostrada en el análisis de lo concreto, esto es, demostrar en su resultado que el pensamiento no es la realidad, sino que la expresa.

En la medida en que el empirismo ha influido en las corrientes inspiradas en Marx las categorías simples pueden ser percibidas como apriorismos. La propiedad privada es un desarrollo de la propiedad comunitaria simple, es decir, una complejización que, sin embargo, no pierde su carácter comunitario. Por ello, una forma de propiedad privada, el capital, es una relación social, una forma de existencia de la comunidad, no una existencia alterna a la comunidad. En suma, nada hay de especial en una realidad concreta que muestra una coexistencia entre relaciones reales que corresponden a categorías distintas. La perplejidad ante esa coexistencia emana de la relegación de la dialéctica materialista a la condición de presupuesto del análisis, vale decir, a la exterioridad del pensar y es en este escenario en el cual algunos investigadores o investigadoras intuyeron equívocamente que “aplicar a Marx” equivalía a relegar lo abstracto para concentrarse en lo concreto o, inclusive, para concentrarse en las relaciones reales consideradas en las categorías de El Capital, marginando aquellas relaciones que no figuraran en esta obra.

De acuerdo con la perspectiva de Lipschutz, la interacción entre relaciones de tipo feudal y relaciones capitalistas consiste en una dinámica señorialista “que rige no solo en la producción agraria sino también en la producción industrial” (1944: 458). Por consiguiente, es apresurado identificar propiedad privada con cultura occidental y propiedad comunitaria con cultura indígena, sobre todo, si ello comporta, en el estudio historiográfico, la desatención de la interacción entre relaciones señoriales y relaciones jefistas en una realidad concreta como, por ejemplo, el Tawantinsuyu, o la “simplificación” de desarrollos híbridos en virtud de los cuales relaciones jefistas, como la posesión individual que aún no es propiedad privada, se subsumen, sin extinguirse, en relaciones señoriales, determinando el curso histórico de éstas. La tesis de Mariátegui, refutada por Lipschutz, acerca del comunismo indígena de los incas es, en lo medular, un equívoco categorial, así como la reducción de la propiedad privada a una pura negación de la propiedad comunitaria o el prejuicio según el cual la propiedad comunitaria es una no-apropiación de plustrabajo.

En virtud de que es forma de la propiedad comunitaria, el señorialismo es forma de poder político. De aquello que se apropian los señores es del producto social y en esta apropiación consiste el poder político de la comunidad que aparece como poder político de los señores y el mismo producto social aparece como un resultado de la apropiación, vale decir, de poder político. Si no fuese forma de la propiedad comunitaria, la propiedad privada significaría la extinción del poder político. “Señorialismo, servidumbre y esclavitud, vistos económicamente, significan un enorme plustrabajo del dependiente para el señor, para expresarlo en la terminología clásica de Marx” (1968:. 23). Pero en todo momento, la comunidad, por ende, la propiedad comunitaria, es lo que se manifiesta.

El proceso histórico de América es, pues, el de las relaciones señorialistas y jefistas. En época previa a la invasión española, Lipschutz identifica comunidades jefistas, donde la propiedad comunitaria existe como tal y como simple posesión familiar; comunidades señorialistas, en las cuales la propiedad privada coexiste con las anteriores formas, pero modificadas; y comunidades, ya sea jefistas o señorialistas, subordinadas a una comunidad señorialista, o a más de una. Pareciera palmario que esta diferenciación no puede asumirse como una sucesión “etapas históricas” (aun cuando algunas realidades concretas puedan corresponderse a ella), así por ejemplo, Lipschutz indica que “la existencia del calpulli de modo ninguno contradice las intenciones íntimas del régimen señorial. La comunidad agraria aun cuando conserva su marco 
sobrevive en cuanto ella es compatible con el régimen señorial, o en cuanto cumple con las exigencias que emanan de éste” (1967: 174). Pero en todos los casos es la propiedad comunitaria el fundamento, lo que varía son formas de apropiación de plustrabajo, apropiación colectiva en la primera, y privada en la segunda y tercera.

La invasión española representa la subordinación de la totalidad descrita a las relaciones señorialistas que Lipschutz denomina “neofeudales” en cuanto tipo específicamente indiano, distinto al tipo europeo, cuyo desarrollo se disgrega en múltiples formas de apropiación de plustrabajo (encomienda, tributo) y de medios de producción (merced). Estas relaciones señorialistas neofeudales son relaciones de valor de uso orientadas por el valor de cambio, cuyo dominio en la minería es instantáneo mientras que en la agricultura sólo se completa en el siglo 20, lo que implica que el comercio, el crédito, el salario o la renta capitalizada de la tierra en modo alguno se desarrollan bajo la supremacía del valor de cambio. No obstante, también es la propiedad comunitaria el fundamento, del cual la Corona es exponente en cuanto expropiadora general.

Por consiguiente, el colapso de las relaciones señorialistas neofeudales no es sino la consolidación de las mismas. Lipschutz, observa que “con la independencia se produce la inquilinización del campesino indígena porque sus tierras se repartieron, de la liquidación no resultó el individuo propietario individual sino el latifundio” (1975: 114). De la propiedad privada del vasallo español, que estriba en una forma de la propiedad comunitaria expropiada y expresada en la Corona, emerge la propiedad privada criolla que asalta a esa propiedad comunitaria y se adjudica el título de Estado-nación. Las relaciones señoriales se afirman a sí mismas, negándose, y en tal sentido, confirman la nueva división internacional del trabajo del siglo 19 que desemboca en el imperialismo, el cual es asimismo la forma más desarrollada de la relación señorial, consistente en el capital.

El problema categorial en cuanto problema político

Consecuentemente, la autonomía de los pueblos latinoamericanos es considerada por Lipschutz desde dicho ámbito de abstracción que posibilita determinar lo idéntico y lo diferente entre los grupos humanos dependientes del señorialismo, como las comunidades indígenas, la clase sierva (inquilinos, colonos), la asalariada y la de pequeños propietarios. En cuanto a la capacidad de auto-determinación, la autonomía posee un significado diverso para cada grupo. Por una parte, la comunidad indígena es una entidad productora-propietaria expropiada que conserva una parte de su capacidad y medios de trabajo, mientras otra parte le ha sido arrancada, en particular, según constata Lipschutz, la mayoría de las tierras que luego de haber “sobrevivido a través de tres siglos después de la conquista española en forma de comunidades pasaron en el siglo XIX a manos de los latifundistas” (1974: 92); si la expropiación ya no comprende una parte, sino todo, la comunidad indígena se encuentra extinguida, como en el caso de algunos pueblos fueguinos.

Por otra parte, las clases mencionadas pertenecen a comunidades expropiadoras, dirigidas por el señorialismo, tanto de capacidad y medios de trabajo indígenas, según sea el caso, como de la capacidad de trabajo de sus siervos, asalariados y pequeños propietarios, sin perjuicio de las diferencias entre sí. En determinado grado de abstracción, en cuanto miembros de una comunidad expropiadora, estas clases pueden entenderse como partícipes de la expropiación, pero sería impertinente saltar desde ese grado de abstracción a la consideración histórica de la autonomía.

En “El indoamericanismo y el Problema Racial en las Américas”, sugiere Lipschutz: “la reivindicación económica y cultural de las masas populares compuestas en nuestra América hispana de indios y mestizos, no se puede valorar sólo desde el punto de vista de una lucha de clases, en el sentido de que en el fondo de la reivindicación de las masas populares estén intereses económicos exclusivos” (1944: 402-403). Acorde con este enfoque, la consideración de intereses económicos como exclusividad no puede representar sino un aislamiento de ellos ante la totalidad concreta que los conforma; las hipótesis a las que se puede arribar por medio de este procedimiento son abstracciones equívocas, no expresiones intelectuales de la complejidad real, debido a que se sobreentiende que lo simple, como la propiedad o la producción, se expresa en los intereses económicos sin atender que igualmente se expresan en los otros aspectos de la totalidad. Las abstracciones equívocas son frutos de un tránsito caótico desde lo simple a lo complejo. En este plano, las categorías de jefismo y señorialismo no pueden estimarse como categorías económicas, en la acepción acostumbrada; exhiben un intento de ordenamiento categorial apto para aprehender la complejidad real de América Latina, donde, por ejemplo, la población indígena se desarrolla dentro y fuera de comunidades, o donde algunos miembros de familia inquilina vuelven al fundo tras haber salido a probar suerte mientras otros se hacen comerciantes o militares.

Atendiendo esa complejidad, Lipschutz concibe la autonomía indígena como posibilidad de “repúblicas autónomas de araucanos, quechuas, aimaraes, mayas y otros” (1974: 93) y la plantea como condición de la autonomía de los pueblos hispanoamericanos. En concordancia con esta tesis, la conciencia de los pueblos hispanoamericanos respecto a sí mismos supone a la reivindicación indígena.

Esta conciencia está encuadrada por el señorialismo pues “las guerras de independencia, al comienzo del siglo XIX, no originaron nuevas naciones sino repúblicas” (1937: 51). Al señorialismo responden, en el siglo 20, “las insistencias de aquellos que anhelan la extinción de los indígenas americanos, por ser ellos guiados por el falso concepto de que la unidad y estabilidad de nuestras repúblicas latinoamericanas así lo exigiese” (1944: 415).

Lo anterior expone al señorialismo como una cultura y a la reivindicación indoamericana e hispanoamericana de autonomía en una faz inter-tribal o internacional por medio de la cual Lipschutz plantea la inviabilidad histórica de la reivindicación, por ejemplo, del pueblo chileno al margen de la reivindicación mapuche, y en tal plano, en “Indoamericanismo y raza india”, observa un “momento fundamental en el indoamericanismo: su internacionalismo hispanoamericano” (1937: 67), el cual representa el contrapunto, desde el prisma de la reivindicación, de la tradición cultural indígena que “puede ser solo tradición por ellos mismos creada en su propio proceso vital” (Id.: 66).

La autonomía indoamericana e hispanoamericana es, por lo tanto, una contraposición de la “filosofía social” del señorialismo (1975: 76) y “negación de esta condición de privilegio para el blanco, la reivindicación se transforma por necesidad ineludible en negación de aquellas formas legales que hasta ahora han servido de instrumento para la realización del sistema actual de producción agraria e industrial y de sostén para él” (1944: 497). En conclusión, la autonomía indoamericana e hispanoamericana concierne a la totalidad.

El hecho de que latifundio y el capital tiendan a negarse es tan intrínseco como el que tiendan a fundirse en lo que son, poder político. El señorialismo alcanza su plena auto-determinación o autonomía con el imperialismo y, gracias a ello, la plena conciencia de sí, es decir, la conciencia de su universalidad. Por este cauce la Iglesia Católica es separada del Estado. Desde esta perspectiva, la autonomía indoamericana e hispanoamericana implica la conformación de una universalidad no-señorialista, una reivindicación de la propiedad comunitaria para sí.

La autonomía representa una superación del sentido histórico en que se han desenvuelto los grupos humanos dependientes. La subordinación y liquidación de la comunidad indígena, la inquilinización y la proletarización son aspectos del señorialismo, pero, a la par, en gran parte de América Latina, son aspectos vivenciados por estos grupos en consonancia a la conciencia señorial que se presenta como educación, ciencia, sentido común o filosofía de Estado.

La tesis de Lipschutz de la mutación étnica evidencia que, en la medida en que se desarrolla la identificación entre grupos poseedores de determinados rasgos físicos y determinadas funciones sociales, se afianza la “superioridad” del señor, pero no sólo su fenotipo, también su conciencia. El blanco quiere ser blanco y de este modo concibe su existencia social mientras el mestizo quiere ser blanco por lo que no concibe su existencia social sobre la base de sí mismo. En este ámbito, la superación del señorialismo estriba en concebir la existencia propia sobre la base de sí misma.

No obstante, lo propio no es únicamente lo exclusivo de cada grupo humano dependiente, también es lo no-exclusivo, lo común. La contribución indígena, el pago de la renta de la tierra o el plusvalor son relaciones cuya naturaleza se contradice, pero comparten el hecho de ser relaciones señoriales. La actitud de los grupos dependientes entre sí se encuentra, de acuerdo con su realidad concreta, determinada de este modo. Así como el pago de la renta de la tierra no representa una alteridad respecto a la comunidad indígena, toda vez que son sus miembros los convertidos en siervos de la hacienda, la clase asalariada no podría ser plenamente consciente de sí sin saberse familia mestiza, sin querer ser lo que es.

La autonomía comporta la elevación desde lo abstracto a lo concreto, entendiendo en este punto por “abstracto” a la consideración aislada, de un elemento de lo concreto, que se encierra en sí misma. El empirismo inhibe o impide el tránsito desde lo abstracto a lo concreto. Dado que expulsa a las categorías que no corresponden directamente a un objeto de estudio, al percibir este encapsulamiento como una inmanencia, se complace en una actitud oposicional y anatemiza lo que asume como ajeno a su objeto, denunciándolo como una amenaza a la autenticidad. La predominancia de este enfoque durante las últimas décadas, en Chile, ha ocasionado una tendencia a la despolitización de los estudios sociales, manifestada en la noción de una ciencia social neutral o, en contraste, una tendencia a una politización estética consistente en asociar, mediante pasiones y diletantismos, un elemento aislado con la totalidad. Pero tanto en uno como en otro caso, el empirismo ha anidado bajo la forma del opúsculo particularista.

La separación de un elemento es un momento del pensar, pero ello no podría significar que ese elemento exista de acuerdo con esa separación. El comportamiento semiótico de una comunidad indígena en el siglo 21, por ejemplo, puede ser separado de otros aspectos para su estudio, pero la explicación de ese comportamiento supone considerar esos otros y, desde este punto de vista, no son ajenos los aspectos señoriales, como la creencia cristiana, la lengua castellana o la capitalización de la renta de la tierra. Cualquier aspecto separado es, en cuanto separado, una abstracción pues lo real y lo concreto es la totalidad.

La confusión entre lo abstracto y lo concreto, por la cual se desdeña al problema categorial, se debe, al menos en parte, a la incidencia de la tradición teórica europea y norteamericana que pone a la abstracción en el lugar de lo concreto. Ello es lo que Marx enuncia al indicar, en los “Grundrisse”, que Smith y Ricardo asumen como lo concreto, no a la comunidad humana, sino al individuo aislado. Bajo un enfoque similar al refutado por Marx se puede plantear también a un grupo humano aislado, al margen de la totalidad. Lo propuesto por Lipschutz ante una presunta auto-evidencia de la existencia individual –“No hay ningún límite neto entre individuo y grupo humano” (1958: 100)– comprende también al límite entre grupos. Del mismo modo en que “el individuo aislado en el espacio es solo una abstracción” (1937 : 23), es una abstracción, un grupo aislado.

Una investigación orientada por la tradición marxista igualmente puede ser afectada por la tendencia a aceptar lo abstracto como si fuese lo concreto en virtud de la intuición de la inmanencia. Lipschutz identifica dos “malentendidos” en el seno de esta tradición. “El concepto de Marx sobre la importancia determinante de las ‘relaciones de producción’ para la formación de la ideología colectiva humana ha tenido una suerte muy contradictoria. Ha sido apreciado y grandemente valorado en su sentido causal […] Pero no creo que haya sido reconocido también el sentido funcional, finalista o teleológico de las interacciones entre ideología y el modo de producción” (1958: 98). Desde este ángulo, Lipschutz sugiere que la conciencia no puede entenderse restrictivamente como causada pues en tanto desempeña un fin social es ella misma causa. La tesis de la mutación étnica, sostenida por Lipschutz, indica, en este plano, que si el mestizo quiere ser blanco, concebirá su existencia social en virtud de ese querer (la “superioridad” del blanco) y su conducta moldeará la realidad. Pareciera patente que considerar, por ejemplo, al salario al margen de esta interacción convierte a un estudio sobre la conciencia obrera en un aspecto aislado o en una abstracción.

En segundo lugar, Lipschutz señala: “Otra gravísimo mal entendido hay en el hecho de que al concepto marxista sobre la determinación de la ‘conciencia’ por el ‘modo de producción de la vida material’, se le daba un sentido de metafísica materialista” (Íd.: 99), apuntando a que la ‘vida material’ es realidad social, no materia, por ello “la ley solo existe en cuanto actúa la sociedad, en cuanto la ‘persona colectiva’ es una ‘realidad objetiva’” (p. 101). “Nada hay aquí que se refiera al problema metafísico entre ‘materia’ y ‘espíritu’” (Íd.), concluye en oposición a la afirmación de Engels según la cual, según cita Lipschutz, “la causa definitiva y la fuerza motriz decisiva de todos los acontecimientos históricos de importancia, reside en la evolución económica” (Íd.). La definición de Marx, afirma Lipschutz, “no solo es más amplia, sino también mucho más profunda, que la posterior de Engels” (Íd.). Sin perjuicio de los alcances de esta crítica, resulta admisible que la construcción de una antropología fundada en Marx supone una profundización del problema categorial.

Textos citados de Alejandro Lipschutz

“Individuo y naturaleza”, Prensas de la Universidad de Chile, Santiago, 1937.

“Indoamericanismo y raza india”, Editorial Nascimento, Santiago, 1937.

“El Médico Y La Medicina Experimental”, Editorial Nascimento, Santiago, 1939.

“El indoamericanismo y el Problema Racial en las Américas”, Editorial Nascimento, Santiago, 1944.

“La función de la Universidad”, Editorial Nascimento, Santiago, 1955

“Tres médicos contemporáneos”, Editorial Losada, Buenos Aires, 1958

“Guerra, paz y otro temas candentes”, Editora Austral, Chile, 1964

“El problema racial en la conquista de América y el mestizaje”, Editorial Andrés Bello, Chile, 1967.

“Oriente y occidente del neolítico al siglo XX”, Publicaciones del Instituto Chileno Soviético de Cultura, Chile, 1968.

“Seis ensayos filosóficos marxistas (1959-1968)”, Editorial Andrés Bello, Chile, 1970

“Los Muros Pintados De Bonampak”, Editorial Universitaria, Chile, 1971

“Marx y Lenin en la América Latina y los problemas indigenistas”, Casa de las Américas, La Habana, 1974.

“Perfil de Indoamérica de nuestro tiempo”, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975